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bibliographie

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Bibliographie.


Chapitre premier.


1° Editions des textes platoniciens.

    L’Apologie de Socrate, le Phédon, le Sophiste et le Politique ont été lus dans l’édition suivante des textes : Platonis opera tomus I tetralogias I-II continens / insunt Euthyphro Apologia Crito Phaedo Cratylus Theaetetus Sophista Politicus / recognoverunt brevique adnotatione instruxerunt E. A. Duke W. F. Hicken W. S. M. Nicoll D. B. Robinson J. C. G. Strachan, Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis, Oxford University Press, 1995, qui remplace, désormais, l’ancienne édition, due à Burnet.
    Le Philèbe, le Banquet et le Phèdre ont été lus dans l’édition suivante : Platonis opera recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet / in Universitate Andreana litterarum graecarum professor / Collegii Mertonensis olim socius / tomus II / tetralogias III-IV continens, Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis, Oxford University Press, 1901. Nous avons utilisé un exemplaire du seizième tirage, 1979.
    Le Gorgias a été lu dans l’édition suivante : Platonis opera recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet / tomus III / tetralogias V-VII continens, Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis, Oxford University Press, 1903. Nous avons utilisé un exemplaire du vingt-deuxième tirage, 1992.
    La République et le Timée ont été lus dans l’édition suivante : Platonis opera recognovit brevique  adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet / in Universitate Andreana litterarum graecarum professor / Collegii Mertonensis olim socius / tomus IV / tetralogiam VIII continens, Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis, 1902. Nous utilisons un exemplaire du douzième tirage, 1978.
    Le lecteur non helléniste se reportera aux traductions existantes, notamment, pour les traductions françaises, à celle, réputée excellente, de Léon Robin (de Joseph Moreau, pour le Parménide), dans la collection de la Pléiade, Paris, 1950 (les traductions de certains dialogues ont fait l’objet d’éditions séparées, dans des collections économiques), ou à celles que publie, régulièrement, la collection « Garnier-Flammarion ». Dans tous les cas, nous avons lu les textes dans la langue originale et nous citons toujours dans une traduction personnelle.


2° Textes aristotéliciens.

    La Physique a été lue dans les deux éditions suivantes (qui offrent, aujourd’hui, le même texte, le texte retenu étant celui de 1950 corrigé) : 1° Aristotelis Physica recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross, Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis,  Oxford University Press, 1950 ; nous avons utilisé un exemplaire du septième tirage, avec les corrections, 1978 ; 2° Aristotle’s Physics. A revised text with introduction and commentary by W. D. Ross, Oxford University Press, 1936 ; nous avons utilisé un exemplaire de la réimpression de 1998. Nous connaissons deux traductions françaises de ce texte, celle de Carteron, dans la Collection des Universités de France, Paris, 1926, et celle de Pellegrin, dans la collection « Garnier-Flammarion », Paris, deuxième édition, 2002. Ni, l’une, ni, l’autre, ne suivent le texte que nous adoptons.
    Le Traité de l’Ame a été lu dans l’édition suivante : Aristotelis de Anima recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross, Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis, Oxford University Press, 1956. Nous avons utilisé un exemplaire du cinquième tirage, 1979.
    La Métaphysique a été lue dans l’édition suivante : Aristotelis Metaphysica recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger, Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis, Oxford University Press, 1957. Nous avons utilisé un exemplaire du septième tirage, 1980.


3° Sources antiques autres que les textes platoniciens ou aristotéliciens.

    Les fragments d’Empédocle ont été lus dans l’édition suivante : Empedocle / Poema fisico e lustrale / a cura di Carlo Gallavotti, Fondazione Lorenzo Valla, s. l., 1975.
    Les fragments d’Anaxagore ont été lus dans l’édition suivante : Anassagora / Testimonianze e frammenti / Introduzione, traduzione e commento / a cura di / Diego Lanza,  Biblioteca di Studi superiori, vol. LII, La Nuova Italia Editrice, Firenze, 1966.
    Les données concernant Aristippe de Cyrène sont empruntées à la Vie d’Aristippe de Cyrène, qui se trouve dans le Livre II de Diogène Laërce. Nous avons lu l’édition suivante : Diogenes Laertius / Lives of eminent Philosophers / with an English translation by / R. D. Hicks, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)-London, 1925 ; deuxième édition, 1972. Nous avons utilisé un exemplaire du quatrième tirage, 2000.
    Les Nuées d’Aristophane ont été lues dans l’édition suivante : Aristophanis Comoediae (sic) recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt F. W. Hall W. M. Geldart,  / tomus I / Acharnenses Equites Nubes Vespas Pacem Aves continens, Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis, Oxford University Press, deuxième édition, 1906.
    Les Travaux et les Jours ont été lus dans l’édition suivante : Hesiodi Theogonia Opera et Dies Scutum edidit Friedrich Solmsen / fragmenta selecta ediderunt R. Merkelbach et M. L. West / editio tertia, Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis, Oxford University Press, 1990 ; première édition : 1970.
    La Quatrième Eclogue de Virgile a été lue dans l’édition suivante : P. Vergili Maronis opera recognovit brevique adnotatione critica instruxit R. A. B. Mynors, Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis, Oxford University Press, 1969.


4° Sources modernes.

    Les références aux textes nietzschéens s’entendent, pour les œuvres et pour les manuscrits posthumes, à la Kritische Studienausgabe, deuxième édition, quinze volumes, Munich, 1988, abrégée KSA, et, pour la correspondance, à la Kritische Studienausgabe Briefe, huit volumes, Munich, 1986, abrégée KSB.
    Ainsi, la Naissance de la Tragédie a été lue dans : Friedrich Nietzsche / Die Geburt der Tragödie / Unzeitgemässe Betrachtungen I-IV / Nachgelassene Schriften 1870-1873, deuxième édition, München, 1988, p. 11-156. Outre la Naissance de la Tragédie, nous avons lu les stades préparatoires de ce texte que sont 1° « Das griechische Musikdrama », conférence prononcée le 18 janvier 1870, KSA, I, p. 516-532 ; 2° « Socrates und die Tragoedie », conférence prononcée le premier février 1870, KSA, I, p. 533-549 ; 3° « Die dionysische Weltanschauung », manuscrit daté de juin-juillet, et, peut-être, début août 1870 (cf. allusion à un séjour dans le  «  Maderanerthal », dans la lettre n° 112 de Nietzsche à Franziska et Elisabeth Nietzsche, du 12 décembre 1870, KSB, III, p. 163, l. 22-23), KSA, I, p. 553-577 ; 4° « Sokrates und die griechische Tragoedie » manuscrit auto-édité rédigé au printemps 1871, au cours d’un séjour de convalescence à Lugano, KSA, I, p. 603-640 ; ce manuscrit correspond à une partie importante de la Naissance de la Tragédie, à partir du milieu du chapitre 8 (KSA, I, p. 62, l. 5), jusqu’à la fin du chapitre 15 (KSA, I, p. 102), mais certains groupes de paragraphes ont subi un déplacement au cours de l’été 1871. La genèse de l’oeuvre est assez mal restituée dans la biographie de Janz, tome premier, p. 410-414, et il convient de se reporter à l’apparat critique de la KSA, XIV, p. 41-43.
    Notre interprétation « physicaliste » du fragment 15 du manuscrit 36 (olim W I 4), KSA, XI, p. 556-557, s’autorise de rapprochements avec la lettre n° 613 de Nietzsche, à Köselitz, du 23 juillet 1885, KSB, VII, p. 68-69, plus précisément, avec les lignes 42 à 65, avec la lettre n° 614 de Nietzsche, à Bernhard et Elisabeth Förster, du 29 juillet 1885, plus précisément, avec les lignes 16 à 38, et avec la lettre n° 616 de Nietzsche, à Widemann, du 31 juillet 1885, KSB, VII, p. 74-75. Ces rapprochements autorisent : 1° de dater le fragment 36 (15) entre le 23 et le 31 juillet 1885 (comparer n° 613, lignes 43-44, à n° 614, lignes 3-4 et 16-20, et à n° 616, lignes 30-32, dont le témoignage est décisif) ; 2° de voir, dans le fragment 36 (15) , une réaction à la lecture de Erkennen und Sein. Lösung des Problems des Idealen und Realen, Chemnitz ( ?), 1885, ouvrage au titre un peu lourd, nous le reconnaissons, de Paul Heinrich Widemannn.
    La lettre de Freud à Wilhelm Fliess, du 6 décembre 1896, a été lue dans l’édition suivante : Sigmund Freud / Briefe an Wilhelm Fliess 1887-1904 / Ungekürzte Ausgabe / Herausgegeben von Jeffrey Moussaieff Masson / Bearbeitung der deutschen Fassung von Michael Schröter / Transkription von Gerhard Fichtner / S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1986. On rappelle que cette édition intégrale de la correspondance de Freud avec Fliess, qui éclaire les origines de la psychanalyse, est inédite en français et que l’establishment psychanalytique en proscrit la traduction. La lettre incriminée  (qui, elle, n’est pas enveloppée dans cette proscription) porte le n° 112 et se trouve aux pages 217-226).
    L’Interprétation des rêves a été lue dans l’édition suivante : Sigmund Freud / Die Traumdeutung, Frankfurt am Main, Fischer  Taschenbuch Verlag, 1988. On fait observer qu’à la page 489, il faut lire : Wahrnehmungsidentität, et non : Wahrnehmungsintensität. Il existe une traduction française, due à Ignace Meyerson, Paris, 1926.
    Les Trois Essais sur la théorie sexuelle, de Freud, ont été lus dans l’édition suivante : Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag, 1991. Il existe une traduction française, Paris, Gallimard, 1987.
    L’article « L’Inconscient », de 1915, Le Moi et le ça, de 1923, et la Notice sur le Bloc magique, de 1925, ont été lus dans le recueil factice paru sous le titre suivant : Sigmund Freud / Das Ich und das Es / Metapsychologische Schriften, Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag, 1992. Le premier de ces textes est traduit chez Gallimard, le deuxième, chez Payot, et une traduction du troisième semble circuler clandestinement dans certains milieux.
    L’Evolution créatrice, de Bergson, a été lue dans l’édition suivante : Henri Bergson / Oeuvres / Essai sur les données immédiates de la conscience / Matière et mémoire / Le rire / L’Evolution créatrice / L’Energie spirituelle / Les deux sources de la morale et de la religion / La pensée et le mouvant / Textes annotés par André Robinet / Introduction par Henri Gouhier, Paris, 1959. Nous avons utilisé un exemplaire de la troisième édition, Paris, 1970.
    Du côté de chez Swann et La Prisonnière, de Marcel Proust, ont été lus dans l’ancienne édition du livre de poche, qui reproduit le texte établi par Pierre Clarac.


5° Ouvrages consultés.

    Jean Bollack, Empédocle, I, Introduction à l’ancienne physique, Paris, 1965.
    Giorgio Colli, Natura ama nascondersi (1948). Traduction française (discutable) de Patricia Farazzi, d’après la deuxième édition italienne, établie par Enrico Colli (1988), Combas, Editions de l’éclat, 1994.
    Giorgio Colli, La nascità della filosofia, Milano, Adelphi Edizioni, 1975. Nous avons utilisé la sixième édition, 1985.
    E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel (1959). Traduit de l’anglais par Michael Gibson. Paris, Flammarion, 1977.
    J. L. E.  Dreyer, History of the planetary systems from Thales to Kepler, Cambridge University Press, 1906.
    Hans-Georg Gadamer, Der Anfang der Philosophie (1993). Stuttgart, Philipp Reclam jun., 1996.
    Hans-Georg Gadamer, « Die Unsterblichkeitsbeweise in Platos Phaidon » (1973), in Wege zu Plato, Stuttgart, Philipp Reclam jun., 2001.
    Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche / Biographie. München, 1978. Nous utilisons la deuxième édition, 1993. L’ouvrage est en trois volumes.
    Wilhelm Reich, La fonction de l’orgasme, traduction française, Paris, 1952 et 1970.
    Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Etudes de psychologie historique, deux volumes. Paris, François Maspero, 1982.



Chapitre II.


1° Sources kantiennes.

    Critique de la Raison pure : Kritik der reinen Vernunft (1781 ; deuxième édition : 1787). Edition utilisée : Stuttgart, Philipp Reclam jun., 1966.
    Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science : Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (1783). Edition utilisée : Stuttgart, Philipp Reclam jun., 1989.
    Premiers Principes métaphysiques de la science de la Nature : Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786). Edition utilisée : Immanuel Kant, Schriften zur Naturphilosophie / Werkausgabe Band IX, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main, 1977 ; nous utilisons la huitième édition, 1991.
    Logique : Immanuel Kants Logik  / ein Handbuch zu Vorlesungen (1800). Edition utilisée : Immanuel Kant, Schriften zur Metaphysik und Logik 2 / Werkausgabe Band VI, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main, 1977 ; nous utilisons la huitième édition, 1991.
    Critique de la Raison pratique : Kritik der praktischen Vernunft (1788). Edition utilisée : Stuttgart, Philipp Reclam jun., 1961.


2° Sources autres que kantiennes :

    Descartes, Principes de la Philosophie (1644 ; traduction française, 1647) ; édition utilisée : Descartes / Oeuvres et lettres / textes présentés par André Bridoux, Paris, 1953.
    La Huitième Elégie de Duino de Rilke a été lue dans l’édition suivante : Rainer Maria Rilke / Gedichte / Erster Teil / Insel Verlag, Frankfurt am Main, 1987, où elle occupe les pages 714-716.


3° Ouvrages consultés.

    Ferdinand Alquié, La critique kantienne de la métaphysique, Paris, 1968. Précisons qu’il nous paraît y avoir une erreur à la page 44 de cet ouvrage, où l’auteur identifie les « concepts transcendantaux », dont parle Kant au début du Chapitre premier du Livre II de la Dialectique transcendantale (Critique de la Raison pure, en haut de la page B 401 / A 343), aux Idées de la Raison (l’Ame, le monde, Dieu), alors qu’il faut entendre, nous semble-t-il, par cette expression, les catégories de l’entendement (attribution, causalité, etc.), ainsi qu’il nous semble résulter d’une confrontation avec le bas de la page B 399 / A 341.
    Gilles Deleuze, La philosophie critique de Kant (Doctrine des facultés), Paris, 1963 ; deuxième édition, Paris, 1967.



Chapitre III.

    Critique de la faculté de juger : Kritik der Urteilskraft (1791). Edition utilisée : Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft / Werkausgabe Band X, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main, 1974 ; nous utilisons la douzième édition, 1992.




Chapitre IV.


1° Sources spinozistes.

    L’Ethique a été lue dans le texte latin qui accompagne la traduction d’Appuhn, Paris, 1906. Nous sommes évidemment conscients des défauts que présente cette édition.
    Le Traité théologico-politique a été lu dans la traduction de Charles Appuhn, qui constitue le tome II de la traduction française des oeuvres de Spinoza dans la collection « Garnier-Flammarion ».
    Le Traité de l’Arc-en-ciel, désormais reconnu comme apocryphe, est cité d’après une traduction personnelle de l’un des coauteurs.

2° Sources autres que spinozistes.

    L’Ethique à Nicomaque est citée dans l’édition suivante : Aristotelis Ethica Nichomachea / recognovit brevique adnotatione critica instruxit / I. Bywater, Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis, Oxford University Press, 1894. Nous utilisons un exemplaire du dix-huitième tirage, 1984.
    Les Regulae ad directionem ingenii, de Descartes (1628), sont citées dans la traduction française de l’édition Bridoux des oeuvres de Descartes.
    Le Dialogue de Galilée (1632) a été lu dans l’édition suivante : Galileo Galilei / Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo / tolemaico e copernicano / a cura di Libero Sosio, Torino, Giulio Einaudi editore, 1970.
    La Religion dans les limites de la simple Raison, de Kant (1793-1794), a été lue dans l’édition suivante : Immanuel Kant / Die Metaphysik der Sitten / Werkausgabe Band VIII, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main, 1977 ; nous utilisons un exemplaire de la huitième édition, 1989, où le texte occupe les pages 649 à 879, et le chapitre auquel nous nous référons, les pages 847 à 859.
    La Vie de Jésus, de Renan (1863), a été lue dans l’édition suivante : Ernest Renan, Vie de Jésus, Verviers, 1974.
    Karl Marx, « Introduction générale » (1857), texte et traduction française, dans Textes sur la méthode de la science économique / Introduction de 1857 / Postface du Capital / et quatre autres textes, Paris, Editions sociales, 1974.
    Karl Marx, Le Capital / Livre I / Traduction de J. Roy / Chronologie et avertissement par Louis Althusser. Paris, 1969.
    Les Etudes sur l’hystérie, de Breuer et Freud (1892-1895), ont été lues dans l’édition suivante : Josef Breuer / Sigmund Freud / Studien über Hysterie, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1991. 
    Lénine, Matérialisme et empiriocriticisme (1908), traduction française, Paris et Moscou, 1962.
    Moïse et le monothéisme, de Freud (1939), a été lu dans l’édition suivante : Sigmund Freud / Der Mann Moses und die monotheistische Religion / Schriften über die Religion, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1975 ; nous utilisons un exemplaire du tirage de 1994.
    Le Jeu des Perles de verre, de Hermann Hesse, a été lu dans l’édition suivante : Das Glasperlenspiel / Versuch einer Lebensbeschreibung des Magister Ludi Josef Knecht / samt Knechts hinterlassenen Schriften / herausgegeben von Hermann Hesse, (1943), Suhrkamp Taschenbuch, sixième édition, 1975. L’épisode « chinois » auquel nous nous référons occupe, dans cette édition, les pages 132 à 139.
    Michel Foucault, Folie et déraison / Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, 1961 ; deuxième édition, sous le titre Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, 1972.
    Louis Althusser, « Sur la dialectique matérialiste /  (de l’inégalité des origines) » (1963), in Pour Marx, Paris, 1965, p. 161-224.
    Louis Althusser, en collaboration avec Jacques Rancière, Pierre Macherey, Etienne Balibar et Roger Establet, Lire le Capital (1965), troisième édition, Paris, 1996.
    Michel Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, 1969.
    Michel Foucault, L’ordre du discours, Paris, 1971.


3° Ouvrages consultés.

    Les ouvrages cités ci-après ne sont que très rarement des ouvrages d’initiation et supposent une certaine familiarité avec les  textes spinozistes. Le lecteur qui voudra se former une idée de la doctrine de Spinoza pourra utilement se servir de l’ouvrage suivant : Victor Delbos, Le Spinozisme, Paris, 1916, nombreuses rééditions.

    Martial Gueroult, Spinoza / Dieu (Ethique, 1), Paris, 1968.
    Martial Gueroult, Spinoza / L’Ame (Ethique, 2), Paris, 1974.
    Pierre Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza, cinq volumes, Paris, 1994-1998.
    Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, 1979 ; deuxième édition, Paris, 1990.
    Pierre Macherey, Avec Spinoza / Etudes sur la doctrine et l’histoire du spinozisme, Paris, 1992.
    Henri Daudin, Les Classes zoologiques et l’idée de série animale, en France, à l’époque de Cuvier et de Lamarck, thèse pour le doctorat ès-lettres, Paris, 1925.
    Françoise Balibar, Galilée, Newton lus par Einstein / Espace et relativité, Paris, 1984.
    Françoise Balibar, Einstein 1905 : de l’éther aux quanta, Paris, 1992.
    Alexandre Friedmann / Georges Lemaître, Essais de cosmologie / Textes choisis, présentés, traduits du russe ou de l’anglais et annotés par Jean-Pierre Luminet et Andrey Grib, Paris, 1997.
    Enfin, nous ne saurions exprimer par des témoignages de reconnaissance ce que nous devons aux leçons de Jean-Toussaint Desanti, dont l’enseignement a puissamment contribué à infléchir notre réflexion sur Spinoza dans le sens d’une théorie des nombres.
   


la chute du philosophe dans la potion métaphysique

leçon du 8 octobre 2002


    La signification du Phédon découle de sa structure.
    Ce que ne signifie pas le Phédon : à une lecture superficielle, on pourrait avoir l'impression que le Phédon est une tentative répétée de démontrer l'immortalité de l'âme, mais on peut se demander si cette impression superficielle suffit pour rendre compte de la structure du texte.
    Ce que signifie le Phédon : le Phédon est le texte dans lequel s'opère, historiquement, le passage de la philosophie, de ce qu'elle était avant le Phédon, à ce qu'elle devient après le Phédon, d'où une double question : Qu'était donc la philosophie avant le Phédon et qu'elle est toujours dans la première partie du Phédon ? Que devient-elle dans le Phédon, mais, surtout, après le Phédon, avec le passage crucial où l'histoire de la philosophie bascule, passage qui va de 99 d 4 à 100 a 8 ? C'est le passage où la philosophie bascule, de ce qu'elle était avant le Phédon, à ce qu'elle devient dans le Phédon.
    Ce passage, c'est le péché originel de la philosophie, c'est la Chute du Philosophe. Cette déchéance du Philosophe, inaugurée par ce passage précis du Phédon, c'est la métaphysique, et, de même que le Christ assure la Rédemption en réparant la faute d'Adam, en philosophie, il y a aussi un Rédempteur, c'est Heidegger ; il répare, deux millénaires plus tard, la faute commise ici par Socrate. C'est la chute dans le logos, ou, plus précisément, la chute dans les λογοι.
    Donc, avant le Phédon, la philosophie est une physique de l'éternel retour ; après le Phédon, elle devient une logique du jugement. La signification du Phédon est qu'il nous fait assister à la naissance de ce qu'on appelle, en logique, un jugement. Qu'est-ce qu'un jugement ? C'est une opération de la pensée par laquelle un attribut se trouve rapporté à un sujet. C'est la résolution d'une difficulté logico-grammaticale qui est de savoir comment un terme peut se dire d'un autre terme. Celui qui soulève cette difficulté, c'est Antisthène le Cynique (1) .
    Ce qui caractérise la physique de l'éternel retour, ce sont les deux points suivants. Premièrement, elle opère à l'aide de huit notions :
la terre
l'eau
l'air
le feu
le sec
l'humide
le chaud
le froid.
Ces notions ont de remarquable que nous traiterions, spontanément, les quatre premières d'entre elles, comme des éléments, qui vont devenir, dans la logique du jugement, les sujets des qualités, et les quatre dernières, comme des qualités, qui vont devenir les attributs des éléments. Deuxièmement, contrairement à ce que nous ferions spontanément, la physique présocratique met tous ces termes sur un même plan ; elle ne distingue pas entre éléments et qualités. C'est en cela que consiste l'éternel retour.
    Ainsi, la distinction entre éléments et qualités va faire, des premiers, des sujets, et, des secondes, des attributs. Elle va avoir pour effet de rendre l'éternel retour impensable. Dans le Phédon, il arrive un moment où les preuves de l'immortalité de l'âme tirées d'une physique de l'éternel retour cessent d'être plausibles, car elles s'effondrent devant les objections (2). Pour sortir de l'impasse, il faut changer radicalement de point de vue en adoptant un point de vue logique, et non plus physique. Puisqu'on n'arrive pas à démontrer l'immortalité de l'âme grâce à la physique, on essaiera avec la logique.
    La physique présocratique affronte ce qui est dans sa réalité. La logique socratique affronte ce qui est par le biais de l'image qu'il projette dans ce qui se dit, dans les λογοι (3). L'acte de naissance de la métaphysique, c'est ce passage de la physique à la logique, donc, de ce qui est dans la réalité, à son image dans le langage. La physique présocratique s'achève dans l'aveuglement, en regardant le Soleil sans précautions. Donc, pour éviter de s'aveugler, au lieu de regarder le Soleil, on regardera son image dans l'eau (4). Si les logiciens ne sont pas des physiciens, c'est qu'ils n'affrontent pas la réalité en face, mais seulement son image dans l'élément aqueux du langage sous la forme de ce qui se dit. Il s'agit d'une mutation radicale de la philosophie, qui cesse d'être prise directe sur ce qui est, pour se transformer en une logique, saisie indirecte de ce qui est, par l'intermédiaire de ce qui se dit (5). Désormais, ce serait psychose que d'essayer d'avoir un accès direct à ce qui est sans passer par les λογοι. Telle est la clôture de la métaphysique.

(1) La problématique de l'attribution apparaît dans le Sophiste, 251 a 5-6 : « Précisons, pour commencer, en quelles circonstances nous donnons toujours plusieurs noms à une seule et même chose ? ». Elle est reprise, en 252 b 9-10, immédiatement après l'exposition des doctrines des « physiciens » Empédocle et Anaxagore. Elle est clairement formulée dans les lignes 251 a 8-b 4 : « Chaque fois, nous supposons qu'il s'agit d'un sujet unique et lui donnons des noms multiples. ». Le « festin pour vieux cons » qui est évoqué en 251 b 7 est interprété, généralement, comme une allusion à Antisthène. La ligne 252 b 2 semble accréditer l'idée que, non seulement Empédocle, mais Anaxagore ait professé l'éternel retour, la phrase ne se laissant pas construire grammaticalement en lui donnant un autre sens ; on la confrontera à Physique, I, 4, 187 a 24.
(2) Cf. Phédon, 85 e 3-88 b 8.
(3) Cf. Phédon, 99 d 4-100 a 8.
(4) Cf. Phédon, 99 d 4-e 8.
(5) Précisons tout ce que ces réflexions doivent à la lecture de Hans-Georg Gadamer, Der Anfang der Philosophie, Stuttgart, 1996, notamment les chapitres IV et V.

structure et signification du Phédon

à l'usage des classes



0.1.    Prologue (57 a 1-60 a 8).


0. 2. Socrate musicien, ou définition de la pratique philosophique comme une μελετη  θανατου (60 a 9-69 e 4).

1.1.    Socrate physicien, ou les preuves de l’immortalité de l’âme tirée d’une physique présocratique de l’éternel retour (69 e 5-84 b 7).

1.1.1    Preuve tirée de l’éternel retour lui-même (70 c 4-72 d 10).
1.1.2    Preuve tirée de la réincarnation, ou de l’anamnèse (72 e 1-78 a 9).
1.1.3    Preuve tirée de la simplicité de l’âme (78 b 4-84 b 7).

1.2.    Objections aux preuves précédentes, tirées de la même (84 c 1-88 b 8).

1.2.1.    Objection fondée sur l’idée que l’âme est harmonie (85 e 3-86 d 3).
1.2.2.    Objection fondée sur la métaphore du corps comme vêtement de l’âme (86 e 6-88 b 8).

1.3.    Stase d’aporie (88 c 1-89 c 10).

2.0.    Le recours aux λογοι  (96 a 5-107 b 10).

2.1.    Les désarrois de Socrate physicien, ou la déception d’Anaxagore (96 a 5-99 d 2).
2.2.    Socrate logicien, ou les adieux à la physique. Renoncement au réel, au bénéfice de l’image qu’il projette dans les λογοι (99 d 4-100 a 8).
2.3.    L’invention du jugement (100 b 1-107 b 10).

3.    De la logique à l’eschatologie. Le mythe eschatologique (107 c 1-114 c 9).

4. Epilogue, ou la mort de Socrate (114 d 1-118 a 17).

immortalité de l'âme et éternel retour

leçon du vendredi 4 octobre



    La première preuve de l'immortalité de l'âme, dans le Phédon, c'est la preuve fondée sur l'éternel retour, sur l'idée que le contraire naît de son contraire (1). Si la veille ne naît pas du sommeil, tout finira par dormir. Si tout ce qui se fige reste définitivement figé, tout serait déjà figé ; or, il y a encore du mouvement ; donc, il y a un éternel retour. La preuve de l'éternel retour, c'est qu'il subsiste du mouvement : « Si le monde avait une fin, elle eût été atteinte. ».
    La première preuve de l'immortalité de l'âme repose donc sur l'idée d'un éternel retour cosmologique ; c'est une preuve qui s'appuie sur l'idée que le contraire naît de son contraire. On pourrait lui objecter le second principe de la thermodynamique : s'il est très facile d'obtenir du froid à partir du chaud, il est beaucoup plus difficile d'obtenir du chaud à partir du froid. Cela est pensé sur le modèle du verre d'eau sucrée de Bergson (2). Bergson veut montrer que le temps est irréversible, que c'est quelque chose qui s'écoule de l'avant vers l'après ; l'éternel retour est incompatible avec cette conception du temps et en suppose une autre, où le temps n'est pas irréversible, mais cyclique, et Bergson veut montrer que le temps présente une structure irréversible. Dans le Politique de Platon, l'Etranger d'Elée suggère qu'après une période pendant laquelle le temps s'écoule de l'avant vers l'après, il y en ait une autre où il s'écoule de l'après vers l'avant ; il dit, notamment : « Les hommes naissent tout faits en sortant de terre et meurent dans le ventre de leur mère. » (3).
    Platon, aussi bien que Bergson, s'appuient sur les connaissances scientifiques de leur époque. Pour Bergson, si le temps est irréversible, c'est parce qu'il est créateur ; ainsi, l'évolution qui conduit de l'Eohippus au Cheval prouve que le temps est créateur. En réalité, ce que Bergson prouve vraiment, c'est qu'il y a des processus irréversibles, comme le sucre qui fond dans l'eau. Mais l'argument platonicien en faveur de l'éternel retour serait, en gros, le suivant : Si ce qui est mort provient du vivant, sans que le vivant provienne de ce qui est mort, il en résulterait nécessairement, depuis le temps que cela dure, que tout le vivant serait déjà mort ; or, il se trouve qu'il y a encore du vivant. De même, si le repos se produit à partir du mouvement, sans que le mouvement se produise à partir du repos, tout serait déjà parvenu au repos ; or, nous constatons qu'il y a encore du mouvement. Puisque le mouvement ne s'est pas encore arrêté, il ne s'arrêtera jamais ; il est donc éternel. Si le mouvement n'était pas éternel, depuis le temps qu'il bouge, il se serait arrêté, car cela fait une éternité qu'il s'effectue. L'existence du mouvement apporte, ainsi, la preuve de l'éternel retour (4).
    En l'occurrence, Platon s'appuie sur la physique d'Anaxagore. Selon Anaxagore, à l'origine du monde, il y a « toutes choses mélangées ensemble » (5). Anaxagore conçoit la matière comme composée de particules infinitésimales ; que telle était la doctrine d'Anaxagore est prouvé par le Livre premier de la Physique d'Aristote (6). Il y a quatre classes de particules, et, donc, quatre éléments, si l'on veut, mais, précisément, selon Anaxagore, « tout est dans tout ». Il dit ça, parce que si on ne dit pas ça, on ne comprend pas comment les corps se transforment les uns dans les autres ; si la terre se transforme en eau, c'est que cette « terre » était, en réalité, un mélange de particules de terre et d'eau où prédominaient les premières, si bien qu'on ne voyait plus les secondes (7). « Tout est dans tout », parce que « tout naît de tout » (8). La terre se transforme en eau, parce que la terre, c'est déjà de l'eau. Les éléments eux-mêmes sont immortels et le changement des substances les unes dans les autres n'est qu'un fait de perception ; celle-ci aperçoit seulement l'élément statistiquement dominant au sein d'un ensemble molaire. La perception est une grandeur statistique. Il y a, là, une étrange anticipation de la physique statistique de Boltzmann.



(1) Les trois preuves de l'immortalité de l'âme sont les suivantes : 1° la preuve tirée de l'éternel retour (Phédon, 70 c 4-72 d 10) ; 2° la preuve tirée de la réincarnation, ou de l'anamnèse (72 e 1-78 a 10) ; 3° la preuve tirée de la simplicité de l'âme (78 b 4-84 b 7). C'est seulement une fois que la cosmologie de l'éternel retour aura été abandonnée, sous l'effet de la déception éprouvée à la lecture d'Anaxagore (96 a 5-99 d 2), que pourra valoir une preuve logique de l'immortalité de l'âme (100 b 1-107 b 10), dont la validité demeure, toutefois, circonscrite par la « croyance à la logique », d'où le passage final du dialogue, du plan de la logique, à celui de l'eschatologie (107 c 1-114 c 9).
(2) Cf. Bergson, L'Evolution créatrice, p. 9-10.
(3) Politique, 268 d 5-274 e 3 ; voir, plus particulièrement, 269 b 2-3 et 270 e 8-9.
(4) Cf. Phédon, 72 b 8-d 3.
(5) Citation d'Anaxagore, in Phédon, 72 c 5. La même formule est citée, sous une forme syncopée, dans la Physique d'Aristote, I, 4, 187 a 29-30. Il s'agit du fragment (B) 1 de Diels-Kranz, t. II, p. 32, l. 10-16. Le texte complet du fragment est donné par Simplicius, dans son Commentaire sur la Physique, 155, 23 : « Qu'Anaxagore soutient que des homœomères se séparent d'un mélange unique qui les renferme en quantité infinie, tout étant dans tout, tandis que chaque singularité se présente sous l'apparence de celui qui prédomine en elle, c'est ce qui ressort du premier Livre de sa Physique qui commence ainsi : Toutes choses étaient en un seul et même lieu, infinies en nombre et en petitesse, car leur petitesse était, elle aussi, infinie. Et puisque toutes choses étaient en un seul et même lieu, on n'en discernait aucune en raison de leur petitesse, car l'air et l'éther enfermaient toutes choses, eux qui sont infinis tous les deux, car ils sont, eux deux, ce qu'il y a de plus gros dans le mélange, que ce soit pour le nombre ou pour la taille. ». Chaque mot de ce texte a soulevé des volumes entiers de commentaires et l'on pourra se reporter à Anassagora Testimonianze e frammenti, a cura di Diego Lanza, Biblioteca di studi superiori, La Nuova Italia Editrice, Firenze, 1966, p. 186-193, pour se faire une idée de la richesse des lignées interprétatives et de leurs implications.
(6) Cf. Aristote, Physique, I, 4, 187 a 26-188 a 18 ; les lignes 187 a 26-187 b 7 exposent ce qu'Aristote croit être la doctrine d'Anaxagore ; les lignes 187 b 7-188 a 18 en constituent la critique.
(7) Cf. Aristote, Physique, I, 4, 187 a 31-32.
(8) Ibid., 187 b 2.

la fontaine d'Oubli

leçon du vendredi 27 septembre 2002


    Dans le Phédon, les lignes 70 d 6 à e 8 exposent les conditions qui devraient être remplies pour que l'âme fût immortelle. Ces conditions se ramènent à une cosmologie de l'éternel retour d'inspiration orphique. Il y a une comparaison à faire de cette conception avec celle qu'on trouve chez Homère et chez Orphée.
    Ce qu'on a oublié, c'est quelque chose qui demeure caché ; il y a quelque chose qui demeure, et il y a ce qui demeure mais dont on est séparé : la nostalgie. Lorsqu'on mourait, en Grèce antique, il y avait une fontaine dans le monde souterrain dont on buvait l'eau, et on était, ensuite, tellement gorgé d'oubli qu'on oubliait son passé (1). C'est-à-dire que ce sont des ombres qui peuplent le monde souterrain et qui ont oublié leur passé. Chez Homère, la fontaine d'Oubli a donc pour fonction d'abolir la conscience ; le monde souterrain est donc le monde de l'inconscient. Chez Orphée, la fontaine d'Oubli existe, mais il y a aussi la réincarnation. On boit au moment de quitter le monde souterrain, avant de se réincarner ; il s'agit d'oublier ce qu'on a vu dans la mort. Dans la mort, il y a une connaissance qu'on oublie au moment de se réincarner. S'il y a un désir de mort, c'est parce que la mort donne accès à des connaissances que n'ont pas les vivants. Ce sont des connaissances oblitérées par la conscience. Dans la huitième Elégie à Duino, Rilke dit : Ce que sont les choses, nous ne pouvons pas le savoir, car nous ne vivons pas dans la réalité, pas dans le dehors. L'animal vit dans le dehors, mais l'humain a les yeux retournés ; il ne regarde pas vers le dehors, mais vers le dedans, et ne voit pas ce qui se passe dehors, là où vit l'animal.
    Qu'est-ce que ce retournement des yeux ? C'est l'acquisition du langage, c'est-à-dire l'organisation du préconscient. A partir du moment où il acquiert le langage, l'individu subit la castration, c'est-à-dire qu'il renonce aux choses pour accéder aux mots ; par conséquent, les humains vivent dans un monde imaginaire. Nous nous nourrissons de mots ; en d'autres termes, on renonce au réel pour accéder au langage ; la mort, c'est l'abolition du langage, c'est un retour à la réalité. Cela est une pensée orphique (2). Pourquoi Orphée ne doit-il pas se retourner en reconduisant Eurydice ? Pour ne pas voir la réalité.

(1) Jean-Pierre Vernant, « Aspects mythiques de la mémoire et du temps », dans Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Editions François Maspéro, 1982, tome I, p. 80-107, et, plus particulièrement, p. 87-92.
(2) Et l'on comprend, dans ces conditions, que la figure d'Orphée traverse toute l'œuvre de Rilke.

synthèse figurée et paradoxe du sens intime, de la critique de la raison au moi clivé

cours d'octobre 1996, sur les paragraphes 24 et 25 de la seconde édition de la Critique de la Raison pure



« Toutes les connaissances, c'est-à-dire toutes les représentations qui se rapportent à un objet en étant accompagnées de conscience, sont, ou bien, des intuitions, ou bien, des concepts. » Proposition qui ouvre la Logique. Proposition irrecevable au vu de la Critique de la Raison pure, où, précisément, ni, une intuition, ni, un concept ne suffisent pour constituer une connaissance, qui ne saurait, précisément, se constituer que de leur union. L'écart entre ces deux textes, entre le Cours professé par le Professeur de l'Université Immanuel Kant, et le texte théorique dans lequel le même Immanuel Kant réfléchit philosophiquement, c'est-à-dire théoriquement, l'événement théorique majeur du siècle écoulé : la parution des Principia mathematica Philosophiæ naturalis et la constitution d'une mécanique rationnelle, mesure l'étendue de la révolution critique. Que la science newtonienne, étant une science de ce qui se présente, suppose une refonte de l'ontologie, où ce qui se présente se comporte, à l'égard du milieu où il se présente, comme les modes cartésiens à l'égard d'un substrat qui se rapporte à ses affections comme une matière aux figures qui l'animent, que cette matière est, par conséquent, un sensible non-empirique, indépendant, en droit, des représentations sensibles qui se présentent en lui, qu'il y a, par conséquent, une sensibilité pure, conçue indépendamment de l'expérience, et qui est la forme des représentations sensibles. Qu'une science de ce qui se présente a pour conséquence nécessaire le Moi clivé et la mort spéculative de Dieu. Que l'unité du Moi, la liberté de la personne et l'existence de Dieu connaissent une restauration pratique démontre la profonde ambiguïté d'une pensée, dont le caractère subversif s'accommode de toutes les réactions.
    Que les représentations sensibles ne soient pas les modes, ou affections, d'une substance pensante en général, comme suppose le dogmatisme, mais d'un substrat proprement sensible, que par conséquent, les intuitions, comme représentations sensibles et comme étant, proprement ce qui se présente, doivent être distinguées du milieu dans lequel elles se présentent, lequel, à son tour, ne se confond pas avec la simple substance pensante, comme substance du Moi, qu'il y a, par conséquent, une forme a priori de la sensibilité, antérieure, en droit, à l'empirique qui se présente en elle, semble être l'originalité ultime de la philosophie de Kant, originalité sensible dès son premier écrit, les Pensées sur la véritable estimation des forces vives (1747), qui reconnaissent, contre Leibniz, une nature ontologique à l'espace sensible, réaffirmée, vingt ans plus tard, dans Des premiers fondements de la distinction des régions dans l'espace (1768).

    Un point de départ semble commun au dogmatisme, au scepticisme et à la philosophie critique. Ce point de départ est la constatation du fait que nous avons des représentations. La philosophie critique partage donc avec le dogmatisme et le scepticisme l'illusion de la nature représentative de la pensée (qui ne sera remise en cause qu'à partir de Hegel). (Ce postulat fera que, dans la Critique de la faculté de juger, Kant justifie l'expression artistique fondée sur une abstraction linéaire, dans le libre jeu d'une imagination qui , sans s'élever à un usage intense, non-extensif, de la ligne, où elle perdrait sa qualité de contour). Descartes invoquait une substance pensante individuelle, dont les idées sont les affections ou manières d'être. Parmi ces idées, certaines trouvent leur origine dans la substance pensante elle-même, qu'elles y aient été imprimées, de tout temps, par Dieu, suivant une conception qui rappelle le préformationnisme (doctrine de la pré-existence des germes indéfiniment emboîtés les uns dans les autres), ou d'autre façon. De telles idées, conformes à la nature particulière de la substance pensante, qui est, précisément, de penser, sont des idées purement intellectuelles, sans rapport premier avec l'expérience qu'elles ont, néanmoins, pour mission de déchiffrer. De telles idées sont dites intellectuelles et leur présence autorise Descartes à considérer l'intellect (intellectus) comme la nature même de la substance pensante. Or, la nature, ou l'essence, de la substance pensante est la Pensée. La Pensée a donc, en elle-même, sans l'intervention de toute autre détermination, une nature intellectuelle. L'accord de telles idées avec l'expérience sensible n'est qu'occurrent et ne trouve sa garantie que dans la véracité divine. (L' « hypothèse du malin génie » consiste à s'imaginer un Dieu qui aurait pourvu la substance pensante individuelle d'idées qui ne correspondent pas à la réalité du monde extérieur, et il y toujours, dans une philosophie de type cartésien, le risque d'une pensée « surréaliste », au sens d'Alquié, d'un monde simplement représenté dans la pensée, mais auquel ne correspond aucune réalité extérieure.) Tout autre est, dans le cartésianisme, le statut des idées sensibles. La sensibilité ne désigne pas, chez Descartes, une substance distincte de la substance pensante. Si les corps, en général, le Corps propre comme les corps « extérieurs », appartiennent à la substance étendue, réellement distincte de la substance pensante, non seulement parce qu'elle n'est pas individuelle, mais encore parce que sa nature, l'étendue (extensio) exclut celle de la substance pensante (la pensée), et réciproquement, la sensibilité, au sens d'une faculté distincte de l'intellect, désigne simplement la qualité de cette partie des idées qui, infidèles, en quelque sorte, à leur nature de modes d'une substance pensante qui, sous sa forme pure, se confond avec l'intellect, offrent une représentation, moins du monde extérieur, que des effets qu'en raison de « l'union de l'Ame et du Corps », par l'intermédiaire du Corps propre, il exerce indirectement, sur l'Ame, comme substance pensante individuelle, réellement distincte du Corps. Les idées qui représentent le monde extérieur, du moins les idées sensibles (les deux termes ne se recouvrent pas exactement), correspondent donc à une sorte de modification que subit une partie de la substance pensante individuelle et qui est due au fait que cette substance pensante individuelle qu'est l'Ame est « unie » à un Corps propre soumis, comme tous les modes de la substance étendue, aux lois de la communication du mouvement. Les idées sensibles témoignent donc, moins de l'existence du monde extérieur qu'aux yeux de Descartes, elles ne suffisent, même pas, à elles toutes seules, pour prouver (il faut démontrer en outre que Dieu ne me trompe pas en me donnant, pour ainsi dire volontairement, des représentations auxquelles nulle réalité ne correspond et qui me représentent, pour ainsi dire, à ma conscience, un monde représenté comme extérieur, mais qui, en réalité, n'existe pas), mais, du moins, des modifications imprimées, en la substance pensante, par l'action réelle qu'exerce sur elle une substance étendue.
    Il y a, ainsi, pour Descartes, dans l'Ame, comme substance pensante individuelle, deux sortes d'idées. Les unes s'expliquent par la seule nature de la pensée, sans aucune intervention de l'expérience d'un monde extérieur ; ce sont les idées intellectuelles, par exemple, les idées des figures géométriques et de leurs propriétés ; puisqu'elles sont conçues indépendamment de tout recours à l'expérience, elles sont nécessairement vraies. Les autres sont, sans doute, toujours, des idées, ou modifications, de la substance pensante individuelle, mais elles sont formées sous l'influence des mouvements communiqués au Corps propre par l'effleurement du monde ambiant et reproduites, retranscrites, en quelque sorte, dans la substance pensante individuelle à laquelle le Corps propre est rattaché grâce à « l'union de l'Ame et du Corps ». Elles représentent le monde extérieur, moins dans sa réalité, que dans la façon dont il affecte le Corps propre. Dire qu'elles le représentent de la façon dont il est perçu, revient à dire qu'elles sont, moins, les représentations dans lesquelles il est susceptible d'être connu, c'est-à-dire représenté dans sa vérité, que les représentations dans lesquelles sont représentées les modifications imprimées dans l'Ame par les modifications du Corps qui lui est lié, modifications, pourtant, radicalement hétérogènes et susceptibles d'être pensées seulement dans le concept de la communication du mouvement.

    La philosophie critique va tirer parti des difficultés que présente cette doctrine au regard de la pratique d'une science qui, comme la science newtonienne, porte sur la détermination du mouvement des corps d'après les lois de la mécanique. Le point de départ est : que nous représentent, en somme, les représentations que nous avons? Elles nous représentent des « choses » qui se présentent à la sensibilité. Par des discussions relatives à la nature ontologique de l'espace sensible, Kant est conduit à postuler une distinction entre ce qui se présente et le milieu dans lequel se présente ce qui se présente, ou, en d'autres termes, entre ce qui apparaît, et le milieu dans lequel apparaît ce qui apparaît. Ce qui se présente, se présente à la conscience sensible. La conscience sensible est comme un milieu dans la forme duquel se présente tout ce qui se présente. Il n'y a aucune raison, en ce point précis de l'analyse, d'opposer, à la conscience sensible (à laquelle est représenté ce qui se présente comme extérieur au sujet), une conscience intime, d'ordre intellectuel, à laquelle est représenté ce qui se présente comme intérieur au sujet. En d'autres termes, il n'y a aucune raison d'opposer l'espace, comme forme dans laquelle sont représentés à la conscience les corps et les événements qui affectent les corps dans le monde extérieur et dans leur extériorité réciproque, et le temps, qui est la forme dans laquelle sont représentés à la conscience les objets et les événements de la vie intime. Dans les relations qui le situent par rapport à la pensée ou par rapport à l'intellect, le temps ne possède plus aucun privilège sur l'espace.
    L'espace et le temps deviennent alors les deux formes dans lesquelles la sensibilité reçoit les représentations dans lesquelles sont donnés les objets qui l'affectent, tantôt, du dehors, dans la forme de l'espace et du temps, tantôt, du dedans, dans la seule forme du temps. L'espace et le temps sont les deux formes de la sensibilité, l'espace, la forme du sens externe, le temps, la forme du sens interne. La sensibilité est donc une faculté qui reçoit des représentations, sur un mode passif, lorsqu'elle est affectée par des objets, tantôt, extérieurs, tantôt, intérieurs. Elle est une faculté passive de se représenter des représentations. En tant que faculté de recevoir des représentations, elle est complètement distincte, pour autant que nous sachions (cette réserve de Kant n'a qu'un intérêt historique), de cette autre faculté de nous représenter des représentations, qui est une faculté active de produire, spontanément, des représentations dans lesquelles l'objet, donné à la sensibilité dans les conditions que nous avons vues, est, seulement, pensé. A cette dernière, Kant réserve le nom d'entendement. Il n'y a donc pas de faculté de se représenter des représentations (Vorstellungsvermögen) en tant que telle ou en général, mais celle-ci est, d'emblée, scindée en deux facultés irréductibles, l'une, la sensibilité, comme faculté de recevoir des représentations, l'autre, l'entendement, comme faculté de produire des représentations. Les représentations données à la sensibilité sont les intuitions ; les représentations produites par l'entendement, des concepts. Dans une intuition, l'objet qui l'affecte est donné à la sensibilité ; dans un concept, il est pensé par l'entendement. Mais, en aucun cas, l'intuition n'est produite par l'entendement, ni, pensée par la sensibilité ; seule, la sensibilité est une faculté d'être affecté ; seul, l'entendement est une faculté de penser. La pensée, en tant qu'activité discursive, s'oppose à la sensibilité, comme réceptivité intuitive. La sensibilité n'est donc plus, comme chez Descartes ou chez Leibniz, une sorte de pensée dégradée ; pensée et sensibilité sont, désormais, en exclusion réciproque. L'entendement pense l'objet dans la forme logique du concept ; la sensibilité l'intuitionne (anschauen) dans la forme sensible de l'intuition. L'entendement est une faculté, active, de penser ; la sensibilité, une faculté, passive, d'intuitionner. Il n'y a donc d'intuition que sensible.

    L'intuition présente elle-même une structure complexe. Conformément à la distinction opérée par Kant entre ce qui se présente et la forme dans laquelle se présente ce qui se présente, l'intuition possède, elle-même, un double aspect. La représentation par laquelle l'objet est donné à la sensibilité est la sensation. La sensation est le contenu, la matière de l'intuition. La forme dans laquelle est donnée cette représentation qui donne l'objet à la sensibilité, est la forme de l'intuition : l'espace, comme forme dans laquelle sont données les représentations données à la sensibilité externe, le temps, comme forme dans laquelle sont données les représentations données à la sensibilité interne. Si la sensation est le contenu de l'intuition, l'espace et le temps sont les formes dans lesquelles se présente ce contenu. Les objets ne sont donc susceptibles d'être donnés à la sensibilité que dans des formes précises, universelles et nécessaires, à savoir, dans l'espace et dans le temps. Dire que les corps « sont » dans l'espace et dans le temps, ou que les événements de la vie intérieure « sont » dans le temps, ne signifie pas autre chose. Cet « être dans » ne se rapporte donc jamais aux choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, ni, pour elles-mêmes, mais il se rapporte exclusivement à ce qui se présente à la sensibilité, comme faculté d'être affecté, et qui se trouve représenté, à la conscience, du fait que cette faculté d'être affecté est une faculté de se représenter ce qui l'affecte. Ce qui se trouve représenté comme affectant la sensibilité, le contenu de l'intuition, ou sensation, correspond à ce qu'on appelle, couramment, l'expérience. Le contenu de l'intuition, dérivé de l'expérience, est empirique. Puisque l'espace et le temps sont les seules formes dans lesquelles la sensibilité est susceptible de recevoir des représentations, ils sont les formes universelles et nécessaires de l'intuition sensible. Ils sont donc les formes universelles et nécessaires de toute expérience humaine, ou, encore, les conditions formelles de l'expérience humaine. Ils ne dérivent donc pas de l'expérience, qui n'est pas, en tant que telle, susceptible de livrer quoi que ce soit d'universel, ni, de nécessaire, mais, au contraire, la rendent possible. L'espace et le temps sont, ainsi, les conditions formelles de possibilité, du point de vue de la sensibilité, de l'expérience humaine quelle qu'elle soit. L'expérience, en tout cas humaine, est soumise aux conditions formelles de l'espace et du temps. L'espace et le temps sont donc les formes a priori de la sensibilité humaine. Cette expression, a priori, concerne la façon dont une représentation est conçue. On appelle représentations conçues a posteriori, ou, plutôt, empiriques, les représentations qui dérivent de l'expérience, les représentations par lesquelles sont représentés les objets, externes ou internes, donnés à la sensibilité. La représentation empirique est la représentation par laquelle un objet est donné à la sensibilité. Mais la représentation par laquelle un objet est donné à la sensibilité ne doit pas être confondue avec la forme dans laquelle cette représentation est donnée. La représentation par laquelle l'objet est donné n'est donc pas encore la représentation dans laquelle il est donné. La représentation dans laquelle il est donné est l'intuition. Mais nous disions que cette intuition a une structure complexe où se combinent un contenu, la sensation, qui est proprement la représentation par laquelle l'objet est donné à la sensibilité, et la forme dans laquelle est représentée cette représentation. L'intuition, comme représentation dans laquelle l'objet est donné, est donc une forme dans laquelle est représentée la représentation par laquelle l'objet est donné. Ainsi, l'intuition est la forme de l'expérience, indépendante, en tant que telle, de l'expérience elle-même. Les formes dans laquelle est représentée l'expérience, ce sont l'espace et le temps. Ces formes ne dérivent pas de l'expérience, puisqu'au contraire, il n'y a d'expérience humaine possible que dans les formes dans lesquelles un objet possible peut, seulement, être donné à l'expérience. Indépendamment de ces conditions formelles, l'objet serait, proprement, impossible à représenter. Un objet n'est possible que s'il peut être donné à la sensibilité. L'espace et le temps, en tant que conditions formelles de toute expérience humaine possible, ne dérivent donc pas de l'expérience et sont les formes a priori de l'expérience.
    Or, comme formes de la sensibilité, l'espace et le temps ne présentent, chacun de leur côté, aucune unité. Ils sont, comme les instances que Freud distingue dans l'appareil psychique, les « ardoises » d'une structure strictement feuilletée et stratifiée d'une manière complexe, ou, encore, de pures et simples surfaces d'inscription, indéfiniment susceptibles de recueillir des traces. Plus exactement, alors que Kant distingue, dans le transcendantal, au moins deux instances, celle, passive, de la sensibilité, comme faculté de recevoir des représentations, et celle, active, de l'entendement, ou de la pensée, comme faculté de produire des représentations, la première de ces deux instances, la sensibilité, se présente comme un agencement de deux surfaces d'inscription. L'espace est une surface susceptible de recueillir les inscriptions produites par les objets qui affectent le « sujet » du dehors ; le temps, une surface susceptible de recueillir les inscriptions produites par les objets qui affectent le « sujet » du dedans. A une inscription portée sur la surface spatiale semble toujours correspondre une inscription sur la surface temporelle : les corps extérieurs sont nécessairement représentés, non seulement, dans l'espace, mais encore dans le temps. Inversement, à une inscription portée sur la surface temporelle par l'instance active, par exemple, l'inscription dans laquelle la multiplicité temporelle est unifiée conformément à une règle de construction qui a pour principe le concept d'une figure géométrique, peut, dans certaines conditions, correspondre une inscription spatiale où la figure correspondante est effectivement produite, construite, dans l'espace. Ainsi, la pratique de la géométrie est une construction de concepts au sens où, dans une connaissance, se repèrent, toujours, les deux éléments d'une unité pensée dans un concept et d'une multiplicité donnée dans une intuition. Ou, encore, lorsqu'il s'agit de la connaissance que nous pouvons acquérir de la Nature, la multiplicité présente le concept dans une intuition, tandis que l'unité détermine l'intuition dans son concept. La multiplicité est, en l'occurrence, donnée a priori, indépendamment de l'expérience, puisqu'il s'agit de cette multiplicité pure qui est la structure même du sensible ; la multiplicité est la forme du sensible, le mode sur lequel n'importe quoi peut seulement être donné à la sensibilité. Il reste que la sensibilité ne peut se représenter cette multiplicité que si elle est affectée, sans quoi rien ne serait représenté. Faculté de recevoir des représentations, la sensibilité ne saurait représenter de représentations qu'en étant affectée. Inversement, dans la connaissance géométrique, c'est, au contraire, l'instance active, dans la topique subjective, donc la faculté de produire des représentations, qui affecte la sensibilité, indépendamment d'un contenu empirique. Ainsi, c'est en vertu de la multiplicité qui est la structure même de la sensibilité, indépendamment de toute expérience, que la sensibilité peut se représenter, dans une intuition sensible, mais non empirique, dans une intuition a priori, une unité de sa multiplicité d'après laquelle elle se représente elle-même comme étant affectée par l'entendement.
    En recourant à une analogie, d'ailleurs inexacte, on peut dire que la sensibilité externe, quand elle est affectée par des objets extérieurs, recueille des inscriptions qui sont comme des lettres de l'alphabet dans un ordre et dans un nombre quelconques. Les traces qui s'inscrivent dans les surfaces sensibles spatio-temporelles s'apparentent donc à une bibliothèque borgesienne et les signes sont donnés dans un ordre qui les prive de toute signification. L'activité de l'entendement consiste alors à regrouper les caractères d'écriture suivant certaines lois, en les groupant en mots et en propositions qui, correspondant à des unités instaurées en leur sein conformément à certaines règles, leur confèrent un sens. Si le contenu de la connaissance est donc donné (la sensation), seule, l'unité instaurée en son sein par l'activité de l'entendement qui affecte la sensibilité du dedans est susceptible de conférer un sens à cette écriture des sensations. La « prose du monde » est, en elle-même, dépourvue de sens. Elle est un contenu possible pour un sens possible, où le contenu est donné, et le sens, produit, mais par une instance distincte, instance active productrice de sens, et non, instance passive réceptrice de traces. Toujours est-il que l'activité productrice de sens fonctionne à vide, aussi longtemps qu'elle n'aboutit pas à une seconde inscription, qui se superpose à l'inscription empirique en lui imposant certaines unités. Les deux inscriptions sont donc sensibles et s'opèrent en un même lieu, affectent une même instance, la sensibilité. Mais l'une a son origine dans l'expérience et est empirique, l'autre, dans l'instance active de l'entendement et est transcendantale. La connaissance ne peut surgir que sur la surface d'inscription qui recueille, dans les conditions de la sensibilité et dans les formes spatio-temporelles qu'elle revêt, les traces des événements extérieurs qui lui servent de contenu, mais, en même temps, dans les conditions d'unité et de groupement prescrites par l'instance pensante, dont l'activité se traduit par une inscription distincte, celle qui unifie seulement la multiplicité des traces en leur conférant un sens conforme à cette unité seulement pensée. La surface sensible recueille donc une double inscription. D'une part, les traces des événements extérieurs ; d'autre part, celles de l'activité d'une instance distincte, la faculté de penser. La connaissance résulte de cette surinscription, l'une dans l'autre, des traces de cette double activité, celle du monde et celle de l'entendement, que la sensibilité recueille de part et d'autre. La sensibilité est la surface de contact susceptible de recueillir, en un monogramme, cette double inscription.
    Sans doute, l'analogie qui emprunte les caractères de l'écriture est fallacieuse et l'on sait que le langage ne saurait fonder un accord entre les hommes. « Tel rattache la représentation de tel mot à telle chose, tel autre, à telle autre chose », écrit Kant. C'est que l'unité d'une représentation de mot et d'une représentation de chose est une simple association de représentations, c'est-à-dire une liaison seulement empirique, tirée de l'expérience. Que je puisse me représenter plusieurs représentations comme s'inscrivant dans une coexistence, dans la forme a priori de l'espace, ou dans une succession, dans celle du temps, dépend, si cette relation de coexistence ou de succession est simplement tirée de l'expérience, de circonstances parfaitement contingentes. De ce fait, la liaison de ces représentations ne revêt aucune nécessité et leur unité au sein d'une conscience unique, qui les représente comme liées en une représentation unique, est seulement une unité empirique et subjective, fondée sur l'habitude de voir ces représentations constamment liées. La liaison du signifiant (représentation de mot) et du signifié (représentation de chose) a donc pour fondement l'unité simplement subjective de la conscience, non, comme la connaissance, une unité objective. C'est pourquoi l'analogie qui emprunte le langage ou l'écriture ne saurait rendre compte de la connaissance. Nous préférons donc de très loin l'analogie de la fonction y=f(x). Une fonction, comme y=ax2, présente des quantités constantes et des quantités variables. Entre ces quantités la fonction établit une liaison qui demeure constante quelles que soient les variations que subissent les quantités variables. Celles-ci représentent donc une multiplicité, une multiplicité de points dans l'espace, par exemple, dont la fonction représente la liaison. La multiplicité des points renvoie donc à un certain ordre, pensable et exprimable dans l'unité d'une fonction qui rend compte de leur liaison. La fonction, telle qu'elle est exprimée par l'écriture y=ax2, est donc l'unité pensée d'une multiplicité sensible, et cette unité pensée est une règle qui permet de construire la fonction en lui donnant une réalité sensible, celle d'une figure, une parabole, en l'occurrence, qui la réalise dans l'espace, comme forme a priori de la sensibilité. Si la géométrie est une connaissance a priori, ce n'est donc pas parce qu'elle ferait abstraction de l'espace sensible pour ne se préoccuper que de cette espèce de monstre que serait un « espace intelligible », mais parce qu'elle réalise ses concepts, ces concepts qui sont les fonctions dans lesquelles elle pense l'unité d'une multiplicité possible de points, en les construisant dans l'espace, comme forme a priori de la sensibilité. Le recours à l'espace sensible n'implique donc aucun recours à l'expérience, car ce qui permet de construire les multiplicités, c'est que l'espace, comme forme a priori de la faculté de recevoir des représentations qu'est la sensibilité, est susceptible d'être affecté, non seulement du dehors, comme dans le cas de l'expérience, mais encore du dedans, par l'activité de l'entendement. Celui-ci se définit comme un pouvoir spontané de lier. Mais les liaisons opérées par l'entendement demeurent vides aussi longtemps qu'une réceptivité quelconque ne s'offre à leur exercice. Le pouvoir de lier fonctionne, pour ainsi dire, à vide. L'exercice de ce pouvoir de lier ne revêt une signification transcendantale qu'à partir du moment où il se rapporte à la réceptivité d'une sensibilité quelle qu'elle soit. Le terme de « transcendantal » désigne ce rapport qu'indépendamment de l'expérience, l'entendement, comme faculté de lier, entretient avec une réceptivité sensible quelle qu'elle soit, c'est-à-dire, quelles que soient les formes qu'elle revêt. L'exercice transcendantal de l'entendement, en rapport avec une sensibilité , c'est-à-dire, quelles que soient les formes de celle-ci, est appelé exercice intellectuel. Or, la sensibilité humaine n'est pas une simple sensibilité « en général », mais une sensibilité revêtant des formes précises, l'espace, dans le cas de la sensibilité externe, le temps, pour la sensibilité interne. L'activité de l'entendement, affectant la sensibilité, s'exerce donc sur ces formes qui s'entendent comme des multiplicités pures, en les unifiant d'après certaines règles de leur unité possible pensables dans des fonctions. Par exemple, la parabole est une certaine unité de la multiplicité spatiale, possible d'après une règle de cette unité, pensée dans une fonction. Sans l'existence, en l'être humain, d'une sensibilité pure, qui ne contient rien d'empirique, se définissant comme un pouvoir a priori de recevoir des représentations, ou de se représenter des représentations qui lui sont données, la parabole ne saurait, précisément, être donnée, mais serait, au contraire, simplement pensée, c'est-à-dire représentée par la pensée, qui est un pouvoir de lier toute multiplicité possible, même non donnée. La parabole serait un concept vide, dans lequel serait simplement pensée l'unité possible d'une multiplicité non donnée. L'existence, en l'être humain, d'une faculté de recevoir des représentations dans certaines formes a priori permet que celle-ci soit affectée par l'activité de la pensée. La pensée affecte la sensibilité en instaurant, au sein de la multiplicité qui la constitue, des unités sensibles qui réalisent les unités vides pensées par l'entendement.
    L'emploi du terme de « forme » est, à cet égard, ambigu. Il désigne, d'une part, les formes vides dans lesquelles la pensée réduit à l'unité une multiplicité possible. De telles formes, dans lesquelles se trouve réduite à l'unité une multiplicité, sont des formes logiques, ou des concepts. Penser consiste donc à réduire à l'unité une multiplicité possible. Un concept est une forme dans laquelle une multiplicité quelconque se trouve réduite à l'unité. Dans tous cas, la multiplicité est donnée, tandis que le concept est toujours produit. Si la multiplicité donnée est elle-même une multiplicité de concepts, le concept qui exprime leur unité n'a qu'une signification logique et l'on parle d'usage logique, ou, mieux, d'exercice logique de l'entendement. Cet usage se trouve réalisé, jusqu'à un certain point, dans les classifications des êtres naturels, telles que les a entendues l'âge classique, puis, l'époque de Jussieu et de Cuvier. Si la multiplicité est une multiplicité sensible, le concept dans lequel est pensée son unité a une signification transcendantale, et l'on parle d'usage ou d'exercice transcendantal de l'entendement. Le terme de transcendantal exprime donc l'idée d'une application, a priori, de l'entendement, comme faculté de penser, à la sensibilité. Il n'importe aucunement, à cet égard, que la multiplicité sensible soit empirique, c'est-à-dire produite, au sein de la sensibilité, par l'affection par un objet extérieur, ou qu'elle corresponde à la simple structure multiple, à la multiple des formes de la sensibilité elles-mêmes, indépendamment de son affection. L'espace et le temps sont du multiple à l'état pur.
    D'autre part, en un sens différent, le terme de «forme » désigne l'espace et le temps eux-mêmes, comme formes de la sensibilité, formes dans lesquelles elle est seulement susceptible d'être affectée. Entre la source de l'affection, et la sensibilité qui reçoit des représentations lorsqu'elle est affectée, s'interpose l'écran de la forme dans laquelle la sensibilité est susceptible d'être affectée. Le Moi sensible ne se définit pas par un simple pouvoir d'être affecté, indépendamment du mode sur lequel il pourrait l'être. Le Moi sensible n'est pas pouvoir d'être affecté « en général », quels que soient les modes sur lesquels il fût affecté, mais, seulement, pouvoir d'être affecté dans des formes précises. Le terme de forme pourrait, en cette acception, emprunter comme équivalentes des expressions comme « milieu », « réceptacle », « chora ».
    Lorsque la sensibilité, comme instance réceptive, est affectée par l'entendement, comme instance active, cette affection a pour effet une détermination des formes de la sensibilité. En dépit de l'emploi rigoureux du terme « affection », ce procès est entièrement a priori, c'est-à-dire indépendant de l'expérience. Que l'instance active, dont l'exercice consiste à réduire à l'unité de formes vides des multiplicités données quelconques, soit indépendante de l'expérience ne soulève pas d'objection. D'autre part, la structure agencée qui a été reconnue à la sensibilité permettait de distinguer, en son sein, les représentations qui lui étaient données, c'est-à-dire les sensations, comme l'aspect empirique de l'intuition sensible, et les formes, indépendantes de l'expérience, car supposées par elle et donc antérieures en droit, dans lesquelles ces représentations étaient seulement susceptibles d'être données à la sensibilité. Or, le propre de la géométrie, c'est-à-dire de la connaissance par construction des concepts, est précisément d'opérer uniquement, à partir de l'instance active productrice des concepts, dans les formes a priori de la sensibilité, sans que celle-ci soit affectée par le monde extérieur et, par conséquent, sans qu'aucun objet extérieur soit représenté. Cette activité de l'entendement, où il affecte a priori les formes a priori de la sensibilité, est appelée synthèse figurée. Une figure est donc une détermination a priori des formes a priori de la sensibilité, et la construction de la figure dans l'espace permet de la définir comme une détermination de l'espace, comme forme a priori de la sensibilité externe, d'après une règle de construction qui permet d'opérer conformément au concept qui exprime l'unité de la multiplicité spatiale qui construit ce concept, par exemple la fonction y=ax2 pour la figure nommée « parabole », ce indépendamment de l'expérience et en dehors de la représentation d'un objet extérieur. L'expérience n'est pas sensible, elle est empirique. La connaissance demeure une connaissance a priori du moment que la détermination opère sur les formes a priori de la sensibilité. Il semble donc que la sensibilité est susceptible de recevoir des représentations de deux manières, en étant affectée par le monde extérieur, les représentations qui lui sont données constituant, dans ce cas, ce qu'on appelle l'expérience, mais aussi par l'instance active qu'est l'entendement, les représentations qui lui sont données constituant, dans ce cas, des intuitions a priori.
    Il ya donc lieu de distinguer entre l'espace (ou, le cas échéant, le temps), comme forme de la sensibilité, et l'espace, comme intuition formelle. Comme forme a priori de la sensibilité, l'espace est une multiplicité pure, dépourvue de liaison entre ses parties et donc dépourvue d'unité. Comme intuition formelle a priori, l'espace est une représentation qui présente déjà une certaine unité. L'intuition formelle est une détermination de l'espace sous l'effet d'une affection de la sensibilité par l'entendement. L'entendement, dans la synthèse figurée, produit un concept dans lequel il pense comme possible une unité de la multiplicité spatiale d'après une certaine règle qui permet de construire cette unité dans l'espace, comme forme de la sensibilité, conformément au concept, qui est la forme logique dans laquelle cette unité est pensée. La construction géométrique, opérée à la règle et au compas, est donc une véritable connaissance. Connaître signifie déterminer, dans l'espace, comme forme de la sensibilité, une unité singulière de la multiplicité qu'il présente, unité qui réalise, dans une intuition, l'unité pensée dans le concept. La connaissance suppose, donc, à la fois, le concept, dans lequel cette unité est pensée (dans l'unité d'une forme logique), et l'intuition, qui la présente (darstellt) dans l'espace comme forme dans laquelle un concept peut seulement se présenter sur un mode sensible. Le terme de détermination peut donc s'entendre en un double sens. Il désigne, d'une part, l'acte par lequel l'entendement affecte la sensibilité et par lequel il inscrit, dans les formes de la sensibilité, interne et externe, des intuitions qui sont des unités de la multiplicité sensible. Tel est le sens du mot « écriture » lorsqu'il désigne l'activité grâce à laquelle une plume trace des caractères sur une feuille. D'autre part, en un deuxième sens, il désigne cette intuition elle-même, en tant qu'elle est une détermination du sens interne ou du sens externe. Tel est le sens de l'écriture lorsque ce mot désigne les caractères une fois qu'elles ont été tracées. Dire que l'espace et le temps, comme formes a priori de la sensibilité sont des multiplicités qui ne présentent, en tant que telles, aucune liaison, ni, aucune unité, veut dire qu'ils sont, en eux-mêmes, indéterminés. Ils ne peuvent donc recevoir de détermination que de l'entendement qui, précisément, les détermine en affectant la sensibilité. L'intuition formelle, en tant qu'unité prélevée par l'activité de l'entendement, au sein du substrat sensible spatio-temporel, est donc, en un sens différent, une détermination du sens interne ou du sens externe, en eux-mêmes indéterminés. Ainsi, la figure est une détermination de l'espace, espace qui est, lui-même, forme du sens externe et substrat sensible dans lequel l'entendement peut, seulement, construire les unités qu'il pense dans les formes logiques du concept. L'entendement construit et la sensibilité présente. Cette présentation (Darstellung, en un sens qui diffère de celui de représentation, Vorstellung) ne peut, donc, avoir lieu que dans ces formes singulières de la sensibilité que sont l'espace et le temps. Il en découle une conséquence importante. Puisqu'un concept ne suffit pas à constituer une connaissance, mais seulement une pensée, vide en tant que telle, et que, pour que quelque chose soit connu, il faut que le concept détermine, dans la forme de la sensibilité, une intuition sensible qui le présente, il ne saurait y avoir toujours de connaissance que de ce qui se présente dans les formes de la sensibilité. Il n'y a donc de connaissance que de ce qui se présente, ou est susceptible de se présenter, dans l'espace et dans le temps. La thèse kantienne de l'impossibilité d'une métaphysique dogmatique trouve sa raison dans cette conception. La métaphysique traditionnelle prétendait déterminer les objets indépendamment des conditions dans lesquelles ils sont seulement susceptibles de se présenter à la sensibilité. Elle confondait, de ce fait, penser et connaître. Penser est une opération de l'entendement qui consiste à réduire du multiple (das Mannigfaltige), à l'unité d'une même conscience en instaurant, en son sein, une liaison ; connaître est l'acte par lequel l'entendement, en réduisant à l'unité une multiplicité spécifiée comme étant une multiplicité sensible, détermine la sensibilité à présenter, sur le mode sensible, l'unité pensée dans le concept. Penser désigne une opération logique ; connaître, un acte transcendantal (puisque son contenu est précisé a priori). Ainsi, la métaphysique traditionnelle confère, aux yeux de Kant, une portée transcendantale à une opération qui ne saurait avoir de signification que logique. Cette conception nouvelle trouve sa justification dans l'apparition récente d'une science rigoureuse de ce qui se présente dans la sensibilité. Cette science est la mécanique et fournit le modèle dont l'analyse permet la formulation d'une théorie de la connaissance.

    On voit, par là, où s'effectue la rupture entre la métaphysique dogmatique et la philosophie critique. Du point de vue dogmatique, il n'y a d'a priori qu'intellectuel, et de sensible qu'empirique, tiré de l'expérience. Mais si, comme Locke ou Hume pense pouvoir en fonder l'affirmation sur Newton, il existe des concepts dérivés de l'expérience, donc des concepts qui, tout en appartenant à l'entendement, sont empiriques, le partage entre l'a priori et l'empirique s'en trouve bouleversé. S'il y a des concepts empiriques, il peut y avoir, à l'inverse, du sensible non-empirique, et, dès lors, tout l'édifice de la logique est à revoir. L'intérêt de Kant n'est pas de reconnaître l'existence de concepts empriques, mais de reconnaître que, même, les concepts a priori ne peuvent recevoir de contenu que sensible, c'est-à-dire qu'ils sont des formes vides, dont le contenu ne peut être représenté que par la sensibilité et dans les formes de la sensibilité. Il importe peu, à cet égard, que le contenu représenté par la sensibilité soit donné par l'expérience, dans le cas de la sensation, ou intuition empirique, ou qu'il soit une détermination des formes de la sensibilité par l'activité de l'entendement. Dans le premier cas, l'intuition présente un double aspect, l'un, formel, où elle est une détermination du sens externe et du sens interne, l'autre, matériel, où elle reçoit, dans ces formes du sens externe et du sens interne, une représentation donnée par l'affection du monde extérieur. Dans le second cas, l'intuition est, simplement, formelle, c'est-à-dire qu'elle est une simple détermination du sens interne, ou du sens interne et du sens externe, par l'activité de l'entendement. Dans ce dernier cas, aucun objet extérieur n'est représenté en tant que tel, si ce n'est que la sensibilité demeure toujours susceptible d'être affectée par le monde extérieur et de recevoir, à cette occasion, une sensation qui corresponde à la forme de l'intuition déterminée en son sein par l'activité de l'entendement. Telle est la clef de ce « mystère » que l'empirisme bourgeois et petit-bourgeois appelle « l'application » des « mathématiques » à « la Nature », donnant à entendre, par là, qu'elle ne sait, ni, ce qu'est la Nature, ni, ce que sont les mathématiques, prouvant, en tout cas, sa profonde méconnaissance de l'histoire de la philosophie en général, et de la philosophie de Kant en particulier. En effet, qu'une sensation soit, ou non, donnée à la sensibilité et représentée par elle dans les formes de l'espace et du temps, dans les deux cas, l'objet « donné », ou, plus exactement, sa représentation, sont déterminés a priori par l'entendement dans les formes de la sensibilité. Si la représentation de l'objet est effectivement donnée à la sensibilité, elle est déterminée comme réelle. Si l'objet n'est pas donné dans une intuition sensible, il demeure toujours susceptible d'être déterminé comme possible dans une intuition simplement formelle. Et l'on voit bien, sur ce point, la différence entre la simple forme de la sensibilité, externe ou interne, et l'intuition formelle, qui est une détermination de cette forme conformément à la règle de son unité possible pensée dans un concept. La détermination est donc toujours formelle. Elle est un acte de l'entendement par lequel ce dernier détermine la forme de la sensibilité en réduisant à l'unité la multiplicité indéfinie de cette forme. Dans l'expression intuition formelle, le terme formel a donc bien un double sens.
    L'intuition formelle est formelle en ce qu'elle désigne ce qui, dans l'intuition, ne dérive pas de l'expérience et qui, par conséquent, n'est pas la sensation. Elle désigne donc l'aspect non-matériel de l'intuition, ce qui, en elle, n'est pas contenu représenté à l'occasion de l'effleurement d'un monde ambiant. Ce sens ne se distingue pas de celui du mot forme pour désigner l'espace et le temps comme formes a priori de la sensibilité. L'espace et le temps sont a priori précisément en tant que formes (au sens de réceptacles) présupposées par toute expérience effective, par toute sensation qui viendraient donner un contenu à l'intuition. Ils sont les formes que revêt, nécessairement et universellement, la sensibilité comme faculté de recevoir des représentations, indépendamment de toute expérience, c'est-à-dire indépendamment de toute représentation effectivement donnée à la sensibilité. Ils sont donc les formes de toute expérience possible. Mais l'intuition formelle est encore formelle en un autre sens. Cette nouvelle acception du mot formel veut dire que la détermination procurée par l'entendement ne porte que sur les formes de la sensibilité, non, sur le contenu de ses représentations. L'unité que l'entendement instaure au sein de la multiplicité sensible demeure une unité simplement formelle et n'affecte que le temps et l'espace commes simples formes de la sensibilité, indépendamment de toute représentation qui puisse être effectivement donnée dans ces formes. Il résulte de là que l'objet extérieur, c'est-à-dire l'objet de la mécanique, n'est lui-même susceptible d'être déterminé par l'entendement que d'un point de vue simplement formel. Or, c'est précisément ce caractère purement formel de la détermination qui autorise le passage de la détermination formelle de l'objet possible (dans la construction géométrique du concept dans la figure dont ce concept pense l'unité : l'entendement pense l'ensemble des points de la parabole comme soumis à une loi qu'exprime une fonction) à la détermination formelle de l'objet réel (les points mécaniques, étant affectés d'une masse qu'on se représente comme concentrée en un centre de gravité, à la manière de Boscowich, peuvent, ainsi, représenter des corps physiques). Pas plus que l'objet déterminé comme possible dans ses conditions formelles, dans la pratique mathématique, l'objet réel donné dans une intuition empirique n'est jamais déterminé que du seul point de vue de ses conditions formelles. Connaître un objet réel veut dire déterminer ses conditions formelles de possibilité.
    On comprend maintenant en quel sens Kant parle de connaissance a priori dans des sciences qu'il sait pourtant parfaitement expérimentales. On pourrait, en effet, se demander en quoi une proposition comme « l'eau bout à 100° » est une proposition a priori. L'existence d'un corps appelé « eau », l'idée des états solide, liquide, gazeux de la matière, l'existence même de la matière sont des représentations tirées de l'expérience. La quantité de 100° est le résultat d'une mesure, elle aussi empirique. La proposition n'a donc de contenu qu'empirique. Pourtant, elle est une proposition a priori, selon Kant. Ce qu'elle présente d'a priori, pour lui, c'est la liaison, universelle et nécessaire, des éléments qui composent son contenu. Ces éléments peuvent bien être, tous, tirés de l'expérience. Mais l'expérience ne saurait jamais rien donner, ni, d'universel, ni, de nécessaire. Si je m'en tenais à l'expérience, tout au plus pourrais-je dire : toutes les fois où, jusqu'à présent, j'ai effectué la mesure, elle m'a donné le même résultat, mais, non, qu'il doive, nécessairement et universellement, en être ainsi. Ce qui prouve que la liaison de ces éléments empiriques en une proposition ne dérive pas de l'expérience, c'est la nécessité et l'universalité que « je » lui reconnais. C'est pourquoi, si l'a priori se définit comme ce qui est indépendant de l'expérience, les critères de l'a priori sont l'universel et le nécessaire, précisément parce que l'expérience ne saurait jamais rien me donner, ni, d'universel, ni, de nécessaire.
    Il convient de distinguer avec soin les sens des expressions a priori, pur et transcendantal. Est a priori, toute proposition dont les éléments présentent une liaison qui, valable universellement et nécessairement, ne saurait être tirée de l'expérience, indépendamment de la question de savoir si ces éléments sont, en eux-mêmes, empiriques ou a priori. Est pure, une proposition a priori, qui ne contient rien d'empirique, c'est-à-dire dont les éléments sont eux-mêmes connus indépendamment de l'expérience. La pratique de la géométrie est une connaissance, non seulement a priori, mais encore pure, car elle opère des déterminations de la forme pure de la sensibilité indépendamment de la question de savoir si quelque chose peut être donné dans l'expérience qui puisse servir de contenu à l'intuition formelle qu'elle détermine, ainsi, dans l'espace comme forme du sens externe. Inversement, la mécanique est une connaissance a priori, mais non pure, car, si elle détermine les formes du sens interne et du sens externe, elle détermine, par là, un objet réel, dans ses conditions formelles de possibilité. Or, un objet réel ne peut être donné à la sensibilité que dans une sensation, donc, dans une représentation empirique. La connaissance a priori que procure la mécanique repose donc sur la détermination, dans ses conditions formelles de possibilité (déterminables a priori), d'un objet donné dans une intuition empirique. L' « objet » de la mécanique, pensé, dans son concept, et donné, dans une intuition, n'est connu que pour autant que cette intuition se laisse déterminer formellement, c'est-à-dire dans ses conditions formelles de possibilité, par son concept. Le concept est l'ensemble des conditions logiques de possibilité de son objet ; l'intuition formelle est l'ensemble de ses conditions « esthétiques », au sens scolastique de ce terme, c'est-à-dire, sensibles, de possibilité. Enfin, le terme de transcendantal désigne ce qui se rapporte a priori à un objet, ou ce dont le rapport à un objet peut être conçu a priori. Par exemple, les liaisons opérées par l'entendement, qui consistent, toujours, à réduire une multiplicité de représentations à l'unité d'une représentation qui les représente toutes, sont, simplement, logiques, si ces représentations sont des concepts, mais transcendantales, si elles portent, au contraire, sur des intuitions sensibles auxquelles ce concept se rapporte a priori. L'usage de l'entendement est logique, d'une manière générale, mais transcendantal quand il porte sur la forme précise que revêt, chez l'être humain, la faculté de recevoir des représentations.

    Penser veut dire lier une multiplicité de représentations en une conscience unique où elle se représentent dans l'unité d'une même représentation. Sans doute, chacune de ces représentations multiples était déjà accompagnée de conscience. Mais, si l'on s'en tient à la multiplicité des représentations, il y a autant de consciences, ou de moments discontinus de la conscience, qu'il y a de représentations multiples. Aussi longtemps qu'il n'y a pas de liaison de la multiplicité des représentations en une conscience unique, ces représentations ne m'appartiennent pas, ni, ne sauraient être dites « miennes ». Sans cette liaison des représentations en une conscience unique, mes représentations ne sont pas mes représentations. « C'est seulement parce que je peux comprendre la multiplicité de ces représentations en une conscience unique, que je les appelle mes représentations ; car, sinon, j'aurais un Moi aussi bigarré et aussi divers que j'ai de représentations dont j'ai conscience. » La multiplicité de représentations ne présente, par elle-même, aucune unité qui permette de les dire « miennes ». L'unité de ces représentations ne peut venir que de leur liaison au sein d'une conscience unique qui se les représente dans une représentation synthétique. La conscience de soi et la permanence du Moi ne sont donc rien d'autre qu'une synthèse de plusieurs représentations. Ces représentations peuvent être des concepts ou des intuitions. La liaison, en une unité synthétique, d'une multiplicité de concepts, définit l'usage logique de l'entendement ; la liaison d'une multiplicité d'intuitions, son usage transcendantal. Mais, sans la multiplicité, il n'y aurait pas de synthèse de plusieurs représentations en une seule, et, sans cette synthèse, il n'y aurait pas de représentation de la permanence du Moi. Il doit nécessairement y avoir une synthèse des multiples représentations qui sont données dans une intuition, si l'on veut que soit seulement pensée l'identité permanente de la conscience de soi. « Ce principe de l'unité nécessaire de l'aperception (...) présente, comme nécessaire, une synthèse de la multiplicité donnée dans une intuition, sans laquelle cette identité permanente de la conscience de soi ne saurait être pensée. » L'unité du Moi, comme unité de représentations multiples toujours possibles, serait l'unité d'une forme vide, si ces représentations étaient seulement possibles, sans être, actuellement, données. Le Moi serait, alors, une forme vide. Or, l'activité du pouvoir de lier qu'est l'entendement ne saurait se donner la multiplicité à elle-même. L'instance active ne saurait se donner la multiplicité à elle-même, car elle ne la produit pas. Elle n'est pouvoir que de penser, c'est-à-dire, de lier, en l'unité d'une conscience unique, une multiplicité qu'elle reçoit d'ailleurs, comme une matière sur laquelle elle s'exerce. Elle « présente comme nécessaire », non seulement, « une synthèse de la multiplicité donnée dans cette intuition », mais encore, la synthèse d'une multiplicité donnée dans cette intuition, car l'unité du Moi, en tant que telle, l'unité sans la multiplicité, n'est pas encore une liaison, mais seulement une forme vide, la forme vide d'une unité toujours possible, mais non « nécessairement » donnée. L'unité de la conscience de soi est bien le fondement de la liaison, mais cette unité est une synthèse et, sans la synthèse d'une multiplicité donnée, il n'y a pas d'unité de la conscience, mais, seulement, la conscience d'une forme vide qui est l'unité d'une multiplicité possible. Une liaison, en tant que telle, ne représente rien ; elle ne représente quelque chose, que si elle lie quelque chose. Ce qu'elle lie, c'est une multiplicité ; or, l'entendement, en tant que tel, ne présente aucune multiplicité, puisqu'il n'est pas un pouvoir de produire de multiplicité, mais seulement un pouvoir de lier une multiplicité qu'il reçoit d'ailleurs. Cette multiplicité est celle qui est donnée dans les formes de la sensibilité.
    Inversement, sans cette liaison opérée par l'instance active de l'entendement, la multiplicité ne serait pas pensée. Une multiplicité qui ne serait pas liée, ne serait pas pensée, ni, représentée dans une conscience unique, comme en une représentation synthétique où elle se représente comme mienne. « Mes représentations » ne seraient pas « mes représentations ». La multiplicité ne peut être donnée qu'à la sensibilité, comme faculté réceptive de se représenter des représentations, mais elle ne peut être liée que dans une conscience de soi, qui est l'unité de cette multiplicité en une conscience unique où elle se représente. Cette représentation est la représentation de la liaison de la multiplicité. On voit pourquoi Kant, en rupture avec une tradition, notamment, cartésienne, où le sensible était une modalité de la substance pensante, réserve le terme de pensée à la seule faculté active de se représenter des représentations. Dans la multiplicité sensible, rien n'est lié. De ce fait, cette multiplicité n'est pas, en tant que telle, la multiplicité des représentations qui pourraient être rapportées à une conscience unique où elles seraient représentées comme étant mes représentations. Pour que ces représentations fussent représentées comme étant mes représentations, il faudrait qu'elles fussent représentées en une conscience unique où elles fussent liées. A ce titre, seulement, le Je pense accompagne toutes mes représentations. « Le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations, car, autrement serait représenté en moi quelque chose qui ne pourrait du tout être pensé, ce qui revient à dire que la représentation serait, ou bien, impossible, ou, du moins, qu'elle ne serait rien pour moi. » Sans cette liaison, les représentations données à la sensibilité sur le mode de la multiplicité spatio-temporelle ne seraient pas liées en une conscience unique où elles sont pensées, c'est-à-dire, liées en une conscience. Pour que l'espace soit une coexistence, et le temps, une succession, il faut que ce qui se présente dans le temps et dans l'espace soit lié. Or, s'il peut être représenté comme lié dans le temps et dans l'espace, il ne saurait être lié par le temps, ni, par l'espace. L'espace, ni, le temps ne comportent de principe intrinsèque d'après lequel ce qui se présente en eux pourrait être lié. Si penser, c'est, peut-être, juger, penser, c'est, d'abord, lier.
    Mais, si la multiplicité donnée dans l'espace n'est pas une coexistence, ni, la multiplicité donnée dans le temps, une succession, sans cette liaison qui la réduit à l'unité dans une conscience unique, inversement, il n'y a de conscience de l'unité du Moi que grâce à la conscience de l'unité de cette multiplicité sensible. « C'est uniquement parce que je peux lier une multiplicité de représentations données en une conscience unique qu'il est possible que je me représente l'identité de la conscience elle-même dans ces représentations. » C'est à ce titre que l'unité synthétique fonde l'unité analytique. L'unité analytique de la conscience est la représentation de l'identité de la conscience dans plusieurs représentations. Sans doute, remarque Kant, la proposition : « Mes représentations sont mes représentations » est-elle une proposition analytique et même identique. Mais cette interprétation demeure formelle. Comme toute proposition analytique, cette proposition suppose une proposition synthétique qui la précède et la fonde. De même que nous ne pouvons rien nous représenter de lié dans l'objet, sans l'avoir auparavant nous-même lié, l'entendement ne peut délier que ce qu'il a lui-même lié. Toute analyse suppose donc une synthèse préalable. En l'occurrence, dans la proposition : « Mes représentations sont mes représentations », le verbe copule : « sont » a pour fonction d'effectuer la synthèse d'une représentation no I (« mes représentations ») et d'une représentation no II (« mes représentations »). Au lieu de considérer la proposition : « Mes représentations sont mes représentations » comme une proposition analytique qui analyse la proposition : « Je pense », il convient de la considérer comme la synthèse préalable qui la fonde. La formule du Cogito, « Je pense », est donc une proposition synthétique qui exprime que l'acte de la synthèse opérée par l'entendement se confond avec la nature transcendantale même de la conscience. On appelle analytiques, des jugements qui attribuent à un sujet un attribut qui représente un concept qui est inclus dans le concept de ce sujet. « Tous les corps sont étendus » est un jugement analytique, parce que le concept de l'extension, que représente l'attribut « étendus » , est contenu dans le concept de « corps », dont la définition est « chose étendue ». On appelle synthétiques, des jugements qui attribuent au sujet un concept qui n'est pas contenu dans la définition de ce sujet. « Tous les corps sont pesants » ou « Tous les corps s'attirent les uns les autres » est un jugement synthétique, parce que la représentation de la pesanteur n'est pas contenue dans la représentation du corps. Dire que Je pense est un jugement synthétique, c'est faire de l'unité de la conscience la matrice des tous les jugements possibles. Au lieu de dire conscience, Kant emploie, ici, l'expression « aperception », empruntée à Leibniz, chez qui l'aperception désigne la pensée consciente, par opposition la perception, qui désigne une pensée inconsciente. L'unité d'une conscience dans laquelle toutes les représentations susceptibles de m'être données sont a priori représentées comme miennes est donc l'unité synthétique de l'aperception et cette unité consiste en la conscience d'une synthèse de toutes mes représentations. L'acte qui effectue cette synthèse est un jugement synthétique, et c'est pourquoi l'activité de l'entendement est de juger, et l'entendement lui-même, une faculté de juger. Le jugement est donc la structure même du Je pense, et penser, c'est, en ce sens, « juger » . Mais que faut-il entendre, ici, par jugement ? Kant a déclaré explicitement que la définition traditionnelle du jugement, comme liaison de plusieurs concepts, ne le satisfaisait pas. Dans le cas du jugement hypothétique, par exemple : « S'il pleut, je ne sortirai pas » , la liaison ne porte pas sur des concepts, mais sur des propositions qui sont, chacune pour son compte, de véritables jugements, et ce qui se trouve vraiment représenté dans le jugement hypothétique, c'est, plutôt, une certaine liaison entre les contenus de ces propositions. Ce sur quoi porte, d'une manière générale, la liaison opérée par le jugement, ce sont donc plutôt des représentations, et juger veut dire penser plusieurs représentations les unes par les autres, les représenter les unes par les autres, représenter plusieurs représentations par ou dans une seule. Si penser, c'est juger, si le jugement est la nature de la pensée et la structure transcendantale du Je, c'est parce que l'unité du Je n'est rien d'autre que l'unité de la conscience dans laquelle toutes mes représentations se réfléchissent les unes dans les autres, sont pensées les unes dans et par les autres et, en fin de compte, sont réduites à l'unité d'une représentation commune (mais en un sens « synthétique », par composition, non, comme étant préalablement contenues dans une unité de départ dont il suffirait de les extraire par analyse), représentation qui se confond avec celle du Je dans le Je pense. Kant croit alors pouvoir dégager la structure transcendantale du Je en se demandant de combien de manières des représentations peuvent se rapporter les unes aux autres et de combien de manières une multiplicité de représentations peut être réduite à l'unité. Il pense que le système de ces figures transcendantales du jugement lui donnera la structure transcendantale du Je. Or, dans les manuels de logique dont il se servait dans son enseignement, il trouve que tout jugement a une quantité, selon laquelle le jugement est universel (« Tous les hommes sont... »), particulier (« Certains hommes sont... »), ou singulier (« Socrate est... »), une qualité, selon laquelle il est affirmatif (« Les hommes sont... »), négatif (« Les Ruminants ne sont pas des Périssodactyles, mais, au contraire, des Artiodactyles »), ou indéfini (« Les Ruminants ne sont pas des Périssodactyles », mais on ne vous dit pas ce qu'ils sont). En outre, tout jugement, en tant que forme de la pensée où des représentations se réfléchissent et se pensent les unes dans les autres, exprime, de ce fait, une relation. De ce point de vue de la relation, on distingue la simple attribution d'un attribut à un sujet dans le jugement catégorique (« Le Cerf est un Artiodactyle »), le jugement hypothétique (« Si le Cerf est un Ruminant, alors il est un Artiodactyle »), et le jugement disjonctif (« Tout être humain est mâle ou femelle »). Enfin, tout jugement a une modalité, selon qu'il est problématique (« Peut-être pleuvra-t-il »), assertorique (« Il pleut ») ou apodictique (énonçant qu'un état de choses ne saurait être autrement : « Les graves tombent en parcourant des espaces qui sont, entre eux, comme les carrés des temps mis à les parcourir »). Telles sont les fonctions logiques du jugement, ou les différentes manières dont le jugement est susceptible de représenter une multiplicité de représentations par une seule. Le jugement étant un acte de l'entendement, il en résulte, aux yeux de Kant, que l'entendement présente une structure transcendantale qui reflète celle des fonctions logiques du jugement. Les éléments de la structure de l'entendement sont appelés, par lui, catégories. Ce terme désignait, dans l'Organon d'Aristote, des attributs susceptibles de se dire de toute chose et qu'Aristote, pour cette raison, interprétait comme les sens possibles de la copule dans toute proposition possible. Puisque Kant corrige la définition traditionnelle du jugement, en montrant qu'il porte, non sur des concepts, mais sur des représentations en général, la catégorie ne désigne pas, dans son esprit, les différents sens possibles de la copule dans toute proposition susceptible de présenter un sens, mais les différents modes sur lesquels les représentations peuvent se rapporter les unes aux autres dans un jugement. Les catégories de la quantité sont la totalité, correspondant au jugement universel, la pluralité, correspondant au jugement particulier, l'unité, correspondant au jugement singulier. Les catégories de la qualité sont la réalité, correspondant au jugement affirmatif, la négation, correspondant au jugement négatif, la limitation, correspondant au jugement indéfini. Les catégories de la relation sont la relation de l'inhérence de l'attribut à un sujet subsistant par lui-même, c'est-à-dire la catégorie logique de la substance, correspondant au jugement catégorique, la causalité, correspondant au jugement hypothétique (c'est parce qu'il est Ruminant que le Cerf est Artiodactyle), la récipocité (au sens où, si l'être humain est mâle ou femelle, inversement, le mâle et le femelle constituent l'humanité dans son ensemble ; du moins, c'est ainsi que Kant nous présente les choses, façon de les présenter qui suscitera les sarcasmes de Schopenhauer), correspondant au jugement disjonctif. Les catégories de la modalité se présentent sous la forme de couples de termes opposés : la possibilité et l'impossibilité, pour le jugement problématique, l'existence et la non-existence, pour le jugement assertorique, la nécesité et la contingence, pour le jugement apodictique. Si, conformément à une tradition d'origine aristotélicienne, on appelle apophantique, la théorie du jugement déclaratif, on peut peut-être considérer, en suivant Husserl, que l'apophantique des fonctions logiques du jugement se prolonge en une ontologie formelle des catégories, en tant qu'attributs a priori de tout objet susceptible seulement d'être pensé, et que l'apophantique est, en dernière instance une ontologie formelle, comme croyait Husserl à la fin de sa vie.

    Le « paradoxe du sens intime » est une conséquence de la radicale hétérogénéité de l'entendement, comme faculté de penser, et de la sensibilité, comme faculté de recevoir des intuitions. On peut exprimer ce paradoxe par la formule : « Je ne puis me connaître que tel que je m'apparais à moi-même ». Cette connaissance de moi-même, comme toute connaissance, suppose l'unité pensée d'une multiplicité donnée. Cette unité est le concept de l'intuition dans laquelle est donnée la multiplicité. Une connaissance est donc toujours le concept de ce qui est donné dans une intuition. Se connaître soi-même est donc penser, dans l'unité d'un concept, le Je, tel qu'il est donné, dans la forme du sens interne, comme multiplicité dont le Je détermine l'unité formelle. L'unité est, en l'occurrence, pensée dans le Je pense comme unité formelle de toutes les représentations représentées comme miennes. La sensibilité, de son côté, ne peut recevoir de représentations qu'en étant affectée. L'activité du Je est susceptible d'affecter la forme du sens interne, de façon à y inscrire une trace dans laquelle le Je est donné à la sensibilité sur le mode d'une multiplicité. Cette multiplicité dans laquelle le Je actif de l'entendement est ainsi donné au Moi passif de la sensibilité est susceptible, à son tour, d'être unifiée dans l'unité formelle d'une intuition, d'après une règle de l'entendement, conformément à un concept, dans lequel cette unité se trouve pensée. Ce faisant, l'entendement détermine la multiplicité donnée par son concept. On nous dit que cette détermination ne porte que sur la multiplicité telle qu'elle est effectivement donnée dans le temps, comme forme du sens interne. Elle est donc la détermination, par le Je actif, de l'intuition dans laquelle ce Je actif est donné au Moi passif de la sensibilité. Seule se trouve donc unifiée la multiplicité sous la forme de laquelle le Je est seulement donné au Moi. Mais connaître consiste à réduire la multiplicité donnée dans une intuition à l'unité pensée d'un concept. Par conséquent, le Je ne se connaît lui-même que pour autant qu'il réduit à l'unité pensée d'un concept la multiplicité en laquelle il se réfracte dans la forme du sens intime. Je ne me connais donc moi-même que tel que je m'apparais, ou tel que je me présente, à moi-même, dans le miroir du temps. Le « Moi clivé » désigne cette condition particulière de l'être humain qui est partagé entre un Je actif, faculté de penser, et un Moi passif, faculté de sentir. Je ne puis me connaître qu'en me réfléchissant dans le miroir du Moi, mais comme le temps est la forme de la sensibilité interne, le miroir du Moi, c'est le miroir du temps. Bien que le temps soit une forme du Moi passif, de la sensibilité, non du Je actif, ou de l'entendement, il en résulte que Je ne puis me connaître que dans le temps, qui est la forme dans laquelle je m'apparais seulement à moi-même. La condition humaine comporte donc un décalage de l'être et du connaître. Je ne puis me connaître qu'en unifiant la multiplicité sous la forme de laquelle je suis donné au Moi, qu'en déterminant, par l'activité du Je, la représentation dans laquelle je suis donné au Moi. Je ne puis donc me connaître que tel que je suis représenté dans la forme du Moi, forme qui est le temps. Je ne me connais donc pas tel que je suis en moi-même, comme substrat de cette activité pensante, mais seulement tel que je m'apparais à moi-même, dans le miroir du temps.
    Ce clivage du Moi entre un Je actif et un Moi passif et l'impossibilité, pour le Je de se connaître lui-même, devaient certainement se présenter aux yeux de Kant comme une infirmité liée à la nature déchue de l'être humain. Pourtant, si l'intuition dans laquelle le Je est donné au Moi se présente, en fin de compte, sous les traits d'une image brouillée qui ne reproduit qu'imparfaitement son modèle inaccessible, jamais, inversement, le Je ne penserait son unité, si le Moi ne lui présentait de multiplicité à unifier.


l'imagination

leçon du vendredi 24 janvier 2003


    Chez Spinoza, l'imagination est fortement dévalorisée. Le mot imagination a, philosophiquement, plusieurs sens. Ainsi, chez Kant, par exemple, l'imagination désigne la sensibilité modifiée sous l'action de la faculté de juger. Si la faculté de juger affecte la sensibilité d'un cercle qu'elle trace mentalement dans l'espace idéel, le cercle ainsi obtenu sera une image et l'espace ainsi modifié est appelé imagination. C'est donc une sensibilité modifiée par la faculté de juger (1). On peut même supposer que, dans certaines conditions, cette part de la sensibilité qui s'appelle l'imagination s'active toute seule. En tant que telle, la faculté de sentir est, généralement, passive et ne peut se modifier que sous l'effet d'une action extérieure. Ainsi, une feuille ne peut produire, toute seule, des inscriptions ; elle peut seulement en recevoir d'une plume qui les trace. On va supposer que, dans certaines conditions, la sensibilité se comporte comme une feuille qui serait capable de produire toute seule des inscriptions. Paradoxalement, une faculté passive et réceptive devient active, sans qu'elle soit affectée d'une intervention extérieure. Par conséquent, la faculté de juger va avoir une fonction inhabituelle : elle va réfléchir, comme un miroir, les images que l'imagination produit spontanément. C'est une faculté de juger réfléchissante. De la part de la faculté de juger, cette réflexion consiste à mettre en rapport des images que l'imagination produit spontanément avec les concepts de la faculté de penser. Autrement dit, ces images vont évoquer plein de choses. Quelles sont les conditions pour que cela se passe ainsi ? C'est la création artistique. C'est l'imagination en tant qu'elle est la faculté créatrice de l'artiste.
   Il existe donc des conditions dans lesquelles cette sensibilité qui, habituellement, ne s'active que sous l'action de la faculté de juger, devient capable de s'activer toute seule et de produire, librement, des images qui se réfléchissent dans la faculté de juger réfléchissante, qui, à son tour, les rapporte, tout aussi librement, à des concepts de la faculté de penser, ce qui fait qu'à l'occasion de ces images, reproduites dans une œuvre d'art, le spectateur va penser à plein de choses, sans savoir pourquoi. En revanche, chez Spinoza, l'imagination est une faculté qui désigne la conscience que nous avons de ce que nous faisons lorsque nous nous livrons à nos occupations quotidiennes sans nous poser d'autres questions. L'imagination, c'est la conscience que peut avoir de son existence quelqu'un qui ne se pose pas de questions. Si l'on commence à se poser des questions, on sort de l'imagination, pour entrer dans l'entendement. Par exemple, quelqu'un qui ne se pose jamais de questions croira, toute sa vie, que le Soleil tourne autour de la terre.

(1) Cf. Critique de la Raison pure, § 24, B 151-152 (manque dans A).

quelle place occupe Spinoza dans l'histoire de la philosophie ?

en quoi nous ne sommes pas humanistes


    Spinoza est à l'extrême-gauche de la philosophie bourgeoise. Pourquoi ? Parce qu'il refuse quelque chose sur quoi tous les autres philosophes bourgeois sont d'accord. Il refuse de penser par concepts. Pour lui, les concepts ne sont pas susceptibles de produire du vrai, alors que, pour Kant, par exemple, ils permettent de connaître les objets. Pourquoi les concepts ne permettent-ils pas de connaître les objets ?
    Spinoza est un anti-humaniste. Pourquoi les humanistes n'aiment-ils pas Spinoza ? Parce que les humanistes ne nous respectent pas ; pourtant, ils n'arrêtent pas de crier des slogans en faveur des droits de l'Homme. Mais le problème vient de ce qu'ils ne nous respectent pas en tant qu'individus ; ils nous respectent seulement en tant que représentants de l'espèce humaine. Autrement dit, ils respectent l'espèce humaine. Ils ne nous respectent que dans la mesure où nous sommes conformes à ce que nous devons être à leurs yeux. Donc, les concepts ne produisent pas du vrai, parce que le concept, c'est l'espèce. Autrement dit, Spinoza refuse le péché originel, qui est la dissociation de l'individu et de l'espèce et qui devient une aliénation à partir du moment où l'individu ne vaut plus par lui-même, mais seulement comme exemple d'une espèce. L'aliénation consiste en ce que l'espèce, ou le concept, devient l'essence de l'individu et où, par conséquent, tout ce qui est individuel devient inessentiel. Voilà ce que Spinoza refuse. De ce refus, il tire une première conclusion, qui est le refus du concept. Le concept est un produit de l'imagination. Et, donc, l'imagination a, chez Spinoza, un sens particulièrement précis.

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